Jana to termin sanskrycki oznaczający pojazd lub wóz. Dosłownie znaczy „pojazd, który zabiera do miejsca przeznaczenia”. Celem jest oświecenie, wyzwolenie z samsary; tam właśnie jedzie pojazd.

Według Buddy Siakjamuniego możemy rozumieć janę dwojako: jako „janę, która zabiera nas do celu” albo jako „janę, która nas tu przywiodła” – czyli tu, gdzie właśnie jesteśmy.

Jana w pierwszym znaczeniu, czyli „jana, która zabiera nas do celu”, nastawiona jest na przyszłość. Jana warunkuje nasze rezultaty: zabiera nas na wędrówkę do urzeczywistnienia, które jest celem naszej podróży. Kiedy tak określamy janę, nazywamy ją „janą przyczyn”. Jana w drugim znaczeniu, a więc „jana, która nas tu przywiodła”, odnosi się do rezultatu lub urzeczywistnienia. Zostaliśmy przewiezieni w miejsce przeznaczenia, już tu jesteśmy, i dlatego nazywamy tę janę „janą rezultatów” lub „janą urzeczywistnienia”.

Chociaż mówimy o podziale buddyjskiej ścieżki na różne etapy, np. trzy jany lub dziewięć jan, Budda Siakjamuni nauczał właściwie tylko jednej Dharmy. Ta Dharma jest prawdziwą rzeczywistością absolutnych i relatywnych zjawisk. Oto wszystko, czego nauczał Budda. Ta jedna Dharma docierała jednak do wielu słuchaczy, którzy pojmowali ją odmiennie, dlatego słyszeli ją na różne sposoby. Niektórzy słyszeli Dharmę w rozumieniu fundamentalnie wyłożonej prawdy względnej. Inni słyszeli Dharmę traktującą o najgłębszym poziomie prawdy absolutnej. Nie stoi to w sprzeczności z twierdzeniem, że Budda nauczał tylko jednej Dharmy i jednej prawdy, a prawda ta zaś jest rzeczywistością wszystkich zjawisk. Budda nauczał również, że może być tyle jan, ile myśli, pojęć albo rodzajów lgnięcia do ego.

Powszechna ścieżka buddyjska dzieli się na trzy jany lub wozy. Na Zachodzie trzy jany rozumie się najczęściej jako hinajanę, mahajanę i wadżrajanę. Ścieżka Mahamudry dzieli się na trzy jany, natomiast w podejściu Dzogczen mamy do czynienia z podziałem na dziewięć jan, wśród których są trzy wyżej wymienione. Pogląd Mahamudry i pogląd Dzogczen są ze sobą nierozerwalnie związane, chociaż ścieżki te różnią się nieznacznie. W obu systemach ścieżka jest stopniowym procesem rozwoju umysłu. Praktyki Mahamudry i Dzogczen są końcowym etapem poszczególnych ścieżek.
Najpierw ogólnie opiszemy najważniejsze cechy systemu trzech jan, przez który musimy przejść na ścieżce Mahamudry. Potem nakreślimy podróż dziewięciu jan, która stanowi ścieżkę Dzogczen.

Podróż trzech jan

Ogólnie mówiąc, w procesie trzech jan przyglądamy się najpierw sobie, potem innym, a w końcu otoczeniu. W pierwszej janie uczymy się bliższego odniesienia do własnego, jednostkowego doświadczenia. Zanim rozciągniemy naszą uwagę na innych, tak jak czynimy to w mahajanie, musimy najpierw w pełni doświadczyć własnych emocji i zacząć pracować z własnym cierpieniem. Przeszedłszy ten proces, wyruszamy w podróż mahajanistyczną, a więc drugiej jany, by dzięki głębokiemu wglądowi wejść w interakcję z innymi istotami. W końcu w wadżrajanie zaczynamy postrzegać wszystkie nasze doświadczenia jako szansę na przebudzenie. Odtąd ciągle odnosimy się do całego otoczenia bez wprowadzania dualistycznych podziałów, na przykład na „dobro” i „zło”, „świadomość” i „pogrążenie we śnie”.

HINAJANA

Hinajanę, którą kojarzy się z pierwszym obrotem nauk Buddy, tłumaczy się jako „mniejszy lub niższy wóz”. Nie oznacza to, że hinajana jest mniej warta niż pozostałe jany. „Mniejsza” to inaczej początkowa, zasadnicza część podróży. O hinajanie mówi się, że jest niższa od pozostałych dwóch wozów tak samo, jak fundamenty domu lub budynku są niższe od wyższych pięter. Żeby zbudować dom, trzeba jednak zacząć od fundamentów. Liczba pięter zależy od tego, czy solidnie położyliśmy fundamenty.

Solidność fundamentów położonych na ścieżce hinajany wpływa na wiele innych czynników warunkujących naszą podróż. Próba przeskoczenia od razu do mahajany lub Dzogczen i zapominanie o hinajanie oznaczają zapominanie o fundamentach. Podróż trzech jan bez pracy u podstaw to tylko mrzonka. Marzymy o dziewiątym piętrze i o jego urokach. Tyle o nim słyszeliśmy! Prawda jest taka, że nie podjęliśmy wysiłku zbudowania fundamentów niezbędnych do tego, by zajść tak wysoko.

Na fundamenty naszego rozwoju składają się poglądy hinajany o nieistnieniu jaźni, zrozumienie współzależnego powstawania oraz ścieżka wstrętu i wyrzeczenia. By właściwie zrozumieć pogląd o nieistnieniu pojedynczej jaźni, czyli ego, musimy pojąć, że wszystkie zjawiska relatywnego świata samsarycznej egzystencji pojawiają się tylko w zależności od zaistniałych przyczyn i skutków. Nie ma zjawiska, które przejawia się niezależnie. Po wnikliwej analizie możemy dostrzec, że wszystkie zjawiska, które składają się na indywidualną egzystencję, są nietrwałe, chwilowe i złożone. Widzimy wtedy, że taka uwarunkowana egzystencja jest pełna cierpienia i bólu. Samsaryczna egzystencja to w istocie błędne koło cierpienia wynikłego z przyczyn i skutków ignorancji, niepokojących emocji i rezultatów karmicznie negatywnych działań.

Kiedy zrozumiemy, że cierpienie jest realną prawdą samsarycznej egzystencji, możemy odczuć prawdziwy wstręt prowadzący do wyrzeczenia. Ujrzenie tych realiów staje się naczelną motywacją do jedności z czystą Dharmą, prawdziwą ścieżką. Wstręt i wyrzeczenie są do siebie podobne. Wstręt jest stanem oburzenia na cierpienie w samsarze. Wyrzeczenie jest po prostu klarownym widzeniem całego tego cierpienia i pragnieniem uwolnienia się od niego, pragnieniem osiągnięcia szczęścia i pokoju.

Takie zrozumienie samsary prowadzi nas na ścieżkę wyzwolenia. Można powiedzieć, że rozwijanie w sobie postawy wyrzeczenia pomaga odpalić silnik pojazdu, którym możemy pokierować tak, by znaleźć najlepszą drogę wyjścia z cierpienia. Ważne, by obrać dobrą drogę, a nie byle jaką, na przykład prowadzącą do miejscowego baru albo do jaskini w Himalajach. Pobyt w himalajskiej jaskini nam nie pomoże, ponieważ nieuchronnie zabierzemy tam ze sobą cały nasz samsaryczny umysł. Za to gdy wzbudzimy w sobie prawdziwy wstręt, możemy wyrzec się naszych nawykowych skłonności, tych głęboko zakorzenionych nawyków umysłu, które przeszkadzają i szkodzą mentalnemu dobremu samopoczuciu.

Mając autentyczne zrozumienie cierpienia, wyrzeczenia i niesubstancjalności ego, możemy odpowiednio wejść na ścieżkę mahajany.

MAHAJANA

Mahajana, znana jako „wielki wóz” albo „wielki pojazd”, jest związana z drugim i trzecim obrotem nauk Buddy. Oba obroty zawierają sutry Pradżniaparamity, czyli sutry na temat transcendentalnej wiedzy i nauki o naturze buddy. Odtąd mówimy, że pracujemy nie tylko dla własnego pożytku, ale dla wszystkich żywych istot. Jeśli jednak nie umiemy pracować nad własnym lgnięciem do ego, jak możemy działać ze szczerym współczuciem na rzecz innych? Nieuchronnie zaczniemy udawać. To będzie tak, jakbyśmy zrobili sobie koszulkę z napisem „bodhisattwa” lub „mahajanista”; to nic nie znaczy. Będziemy po prostu nosić koszulkę z etykietką głoszącą „bodhisattwa” lub „Jestem pełen współczucia. Pracuję dla was, ludzie”.

Tylko gdy zrozumieliśmy należycie hinajanistyczne pojęcie cierpienia i pogląd o braku jaźni, możemy wytworzyć szczerą, miłującą dobroć i współczucie. Kiedy bezpośrednio rozpoznaliśmy nasze własne cierpienie i jego przyczyny, możemy łatwo pojąć, że inne istoty cierpią w samsarze tak samo jak my. Z takim zrozumieniem nietrudno wzbudzić w sobie współczucie. Wymaga to tylko nieznacznej zmiany motywacji, nieznacznego przesunięcia punktu odniesienia, ze spojrzenia egocentrycznego na pole widzenia obejmujące wszystkie czujące istoty. Przestawiamy się z troski wyłącznie o własne dobro na dbałość o dobro wszystkich otaczających nas istot. Dlatego też kiedy rzeczywiście wkraczamy na ścieżkę mahajany, autentycznie praktykujemy współczucie i całą drogę przebywamy dla dobra innych. Nasza troska o szczęście i pomyślność wszystkich istot wyrasta ponad dążenie do własnego szczęścia.

Tego rodzaju motywacja nazywa się bodhiczitta, co tłumaczymy jako „serce oświecenia”. „Serce oświecenia” ma dwa aspekty: względny i ostateczny. Względna bodhiczitta jest pragnieniem osiągnięcia oświecenia, by przynieść pożytek wszystkim żywym istotom. Chcemy doprowadzić wszystkie istoty do stanu buddy. Ostateczna bodhiczitta jest urzeczywistnieniem pustki połączonej ze współczuciem. Pustka, w sanskrycie siunjata, odnosi się do prawdziwej natury wszystkich zjawisk. Natura ta jest pozbawiona prawdziwego, wrodzonego i niezależnego istnienia i wykracza poza wszystkie poziomy konceptualizacji. Autentyczne zrozumienie siunjaty nie ogranicza się do poznania pustki jaźni, ale oznacza również poznanie pustej natury całego wszechświata. Ścieżka mahajany sięga o krok dalej niż ścieżka hinajany, gdyż rozwija szczere współczucie i miłość oraz prowadzi do głębszego zrozumienia pustki. Gdy wzmocniliśmy podstawy na ścieżce hinajany i mahajany, możemy wkroczyć na ścieżkę wadżrajany.

WADŻRAJANA

Cel wadżrajany, czyli urzeczywistnienie pełnej wolności, nie różni się od celu innych ścieżek buddyjskich, ale podejście w tej janie jest wyraźnie inne. W praktyce wadżrajany nie staramy się osiągnąć oświecenia. Widzimy je bowiem w każdym stanie bytu. Występuje tutaj podstawowe znaczenie ciągłości oświeconego umysłu, która niczym nić wiąże paciorki różańca. Ta nić przebiega przez paciorki najróżniejszych kształtów. Oznacza to, że ciągłość oświeconego serca jest obecna w każdym stanie umysłu i w każdej samsarycznej sytuacji. W wadżrajanie nie postrzegamy oświecenia jako naszego ostatecznego celu, ponieważ jest ono obecne już teraz – w każdym stanie: zarówno zamętu, jak i klarowności czy mądrości.

Z punktu widzenia wadżrajany za każdym razem, gdy w pełni doświadczamy chaosu samsary i naszych własnych emocji, doznajemy całkowitego oświecenia, czyli pełnego przebudzenia. Nieważne, jaką etykietkę naklejamy na te doświadczenia. W naszych emocjach jest podstawowa ostrość, która nas przebudza. Żadne metody ani środki z zewnątrz nie są potrzebne, by nas obudzić. Czyni to podstawowa ostrość i przestrzeń doświadczeń prowadząca w rzeczywistość oświecenia.

Z konwencjonalnego punktu widzenia pogląd wadżrajany graniczy z obłędem, bo nie czynimy rozróżnienia między przytomnością a snem. Sen jest niczym innym, jak tylko gęstą niczym mgła klarownością. Każde doświadczenie emocji jest doświadczeniem oświecenia. W zasadzie podejście wadżrajany do całego naszego otoczenia i emocji polega na widzeniu w nich guru. Jaką funkcję pełni guru? Guru budzi nas ze snu samsary. Jaką funkcję pełnią emocje? Również nas budzą. Z tego powodu praktykujący wadżrajanę widzą szansę na przebudzenie w naturze wszystkich doświadczeń, wszystkich emocji, w całym otoczeniu. Nie ma przebudzenia poza tymi doświadczeniami. To, co nazywamy stanem buddy, oświeceniem lub umysłem buddy, jest obecne w każdej chwili.

Podróż dziewięciu jan

Z punktu widzenia Dzogczen duchowa podróż rozłożona jest na dziewięć etapów, które pogrupowano w trzy zbiory jan. Ponieważ pełen opis podróży dziewięciu jan znajduje się w trzeciej części tej książki, tutaj podajemy tylko jej krótki zarys.

Pierwszy zbiór trzech jan – pojazdy śrawaków, pratjekabuddów i bodhisattwów – zwany jest „Pojazdem Kierowania Przyczyną Cierpienia”. Znany jest jako „pojazd przyczyn”, ponieważ prowadzi do ostatecznego skutku, zamieniając przyczyny przebudzenia w ścieżkę. Zgodnie z systemem trzech jan, jany śrawaków i pratjekabuddów zalicza się do hinajany, a bodhisattwajana należy do ogólnej mahajany.

W przeciwieństwie do stopniowej ścieżki przyczynowego pojazdu dwa dalsze zbiory jan znane są jako „ścieżki urzeczywistnienia”. Pozwalają szybko osiągnąć ostateczny skutek, ponieważ ścieżką jest sam stan urzeczywistnienia.

Drugi zbiór jan nazywa się „Pojazdem Surowości i Świadomości”. Składają się nań trzy niższe lub zewnętrzne tantry: Krijatantra, Upatantra i Jogatantra. Z tymi trzema janami rozpoczynamy podróż wadżrajany. W Dzogczen przechodzimy nie tylko przez przyczynowe jany podstawowej buddyjskiej ścieżki, ale również przez niższe tantry, których nie praktykuje się powszechnie w Mahamudrze. Ten zbiór jan dostarcza skutecznych środków, dzięki którym możemy wejść w bliższy kontakt z zasadniczą naturą umysłu.

Ostatni zbiór trzech jan zwany jest „Pojazdem Obezwładniających Środków”. W jego skład wchodzą trzy wewnętrzne tantry: Mahajoga, Anujoga i Atijoga. Zbiór ten znany jest również jako „jana owocu” i stanowi ostatnie etapy ścieżki, którymi dochodzimy do najgłębszej istoty całej podróży. Atijoga, ostatnia z tych trzech jan, po tybetańsku nazywa się Dzogczen. To punkt, w którym nasza podróż dobiega końca, w którym pozbyliśmy się całego karmicznego „śmietnika”. Jest jak jedna wielka kropka na końcu zdania. Koniec, kropka. Towarzyszy nam poczucie pełni i całości, a jednocześnie wszystko tutaj się kończy: samsara została wyczerpana do cna. Nie rozciąga się poza ten punkt. To właśnie jest Dzogczen.

Tekst jest fragmentem książki Dzogczena Ponlopa Rinpocze „Nagłe przebudzenie”, udostępnionej w całości do bezpłatnego pobrania, jako e-book na stronie http://dharmaebooks.org