Sądzę, że ten tytuł – „Wprowadzenie do natury umysłu” – musi mieć związek z naturą umysłu. „Natura umysłu”, w ten czy inny sposób, obejmuje wszystko. W przeciwnym razie nie byłoby nas tutaj.

Tak więc przybyliście tutaj, jadąc i idąc, i weszliście do tej sali, myśląc, że usłyszycie jakieś wyjaśnienia na temat Dharmy. W pewien sposób wprowadziliśmy się już w [zagadnienie]; nawet jeśli jest to oczywiste, może zbyt oczywiste, chcemy się czegoś o tym dowiedzieć.

Nie sądzę, że kiedykolwiek będę miał sposobność bezpośrednio ujrzeć moją twarz. Widziałem ją jednak na zdjęciu, w lustrze, jako odbicie, ale zawsze strona prawa i lewa były odwrócone! Ta sama rzecz ma miejsce wtedy, kiedy mówimy o naturze umysłu. Jeśli będziemy mówić o niej latami, bardziej się z nią zaznajomimy, zdobędziemy jej intelektualne zrozumienie. To intelektualne zrozumienie z pewnością będzie pomocne, ale nie będzie ścisłe, nie ma mowy!

Jeśli jednak powiemy coś na jej temat, nie będzie to marnowanie słów; jeśli pomyślimy coś o niej, nie będzie to marnowanie myśli; jeśli coś z nią zrobimy, nie będzie to marnowanie działań.

W Modlitwie mahamudry istnieje prosty wers, który po tybetańsku brzmi:

CZIE NAM TAM CZIE SEM CZI NAM TUL TE
SEM NI SEM ME SEM CZI NGO ŁO TONG
JONG ŚING MA GAG CZIR JAN NANG ŁA DE
LEK PAR TAK NE ŚI TSA CZIE PAR SZIOK

„Wszystko jest przejawem umysłu”. Tutaj ‚wszystko’ oznacza to, co widzicie, słyszycie, wąchacie, czujecie i czego dotykacie – wszystko, co jest tutaj – jak również tego, kto słyszy, kto myśli, kto widzi itd., wszystko (włączając w to siebie). ‚Wszystko’ oznacza to wszystko. Drugi wers mówi: „Ten umysł nie ma żadnej trwałej tożsamości”. Całkowicie odpowiada to prawdzie. Jeśli na przykład stoimy na środku ulicy, będziemy zdenerwowani, ponieważ istnieje możliwość, że przejedzie nas ogromna ciężarówka o trzydziestu kołach i rozrzuci nas w promieniu stu metrów… (śmiech) To wcale nie jest zabawne. To coś poważnego (śmieje się). Ale taka możliwość istnieje i z pewnością nas niepokoi.

Możecie też siedzieć pod drzewem, w pięknym, spokojnym miejscu, np. tutaj w sławnym na całym świecie Woodstock. Siedząc tutaj czujecie spokój, pewnego rodzaju wolność. Czujecie ją, jest rzeczywista. To nie jest gra, to coś realnego. Nie możecie jednak uchwycić jej sedna, zamknąć jej do pudełka, przyszpilić, wskazać na nią. To właśnie oznacza drugi wers. Trzeci wers mówi: „Choć ten umysł nie ma trwałej tożsamości, jednak wszystko nieustannie się w nim pojawia”. Oznacza to nieistnienie, lecz zarazem, nie jest po prostu nicością. Jak wszystko, umysł ma dwa oblicza. Jedną jest jego nieistnienie, pustka, a drugim to, że nie jest on całkowicie pusty; jest tutaj, jest królem, panem, źródłem, z którego wszystkie się manifestuje. Taki jest więc charakter, osobowość, obraz umysłu.

Ostatni wers mówi: „Obyśmy dzięki kontemplacji z pewnością zrealizowali ten potencjał”. Obecnie każde z nas przechodzi przez różne rzeczy w życiu. Niektórzy doświadczają wiele pomieszania, wszelkiego rodzaju złudzeń i wszystkiego, co się z tym wiąże. Muszą sobie jakoś radzić z opryskliwością i pomieszaniem, aby przetrwać, natomiast inni, tak zwani szczęściarze, cieszą się wygodą i pozytywnymi okolicznościami. Dla nich wszystko znajduje się na swoim miejscu i wydaje się dziać całkiem gładko.

Jednak wszystkie te poziomy, wszystkie te rożne aspekty życiowej podróży, prowadzą do jednego celu. Przeznaczeniem egzystencji wszystkich czujących istot jest przebudzić się. To jest ostateczne przeznaczenie. Dopóki sami się nie przebudzimy, nasza podróż nie zakończy się w żaden inny sposób. Nawet jeśli spróbujcie uciec z tej planety, może na inną planetę, to nadal będziecie podążać tym samym starym szlakiem. Może być wam lepiej lub gorzej, ale ciągle będzie to ta sama rzecz.

A zatem, ostateczną rzeczą jest dla nas przebudzenie tej natury, tego potencjału, który jest w nas. Jeśli użyjemy przenośni, to możemy powiedzieć, że [przebudzenie] lśni w nas jak lampa w domu. Jeśli położymy ją w oknie, trochę światła może wydostać się na zewnątrz. Jeśli położymy ją w drzwiach, to być może więcej światła wyjdzie na zewnątrz. Jeśli cały dom zrobimy ze szkła, to całe światło będzie mogło przenikać na zewnątrz, a jeśli poza światłem położymy lustro, to światło rozejdzie się jeszcze dalej.

Takie więc wyjaśnienie natury umysłu wynika z tego tekstu mahamudry. Dla mnie oznacza to wiele rzeczy. Jest to krótkie, czterowersowe przesłanie, które z grubsza opisuje wszystko, [co wiemy] o umyśle – tym umyśle, który jest czysty, przejrzysty, poza istnieniem i nieistnieniem.

W tej chwili jednak, względna manifestacja umysłu, względny charakter umysłu jest tym, z czym jesteśmy bezpośrednio związani, i to poprzez ten względny charakter umysłu mamy związek z tym potencjałem w nas. Słyszałem, że jest to ulubione zagadnienie Khenpo [Karthara] Rinpocze: „Wprowadzenie do natury splamień jako mądrości i wprowadzenie do natury samsary jako nirwany”. Czyż nie jest to piękne? To mi się podoba. Muszę powiedzieć, że to mi się podoba.

Jak mogą istnieć splamienia? Używamy słowa ‚splamienia’ czyli kleśa itp., ale naprawdę oznaczają one pragnienie, gniew, zazdrość i dumę – wszystkie tego typu rzeczy – które są w nas. Są nazywane splamieniami, ponieważ w jakiś sposób uniemożliwiają nam zobaczenie naszej ostatecznej natury.

Jest to bardzo proste. Sposób, w jaki wiążemy się z czymś, sprawia, że pragniemy tego, czujemy w stosunku do tego pragnienie, gniew, zazdrość, dumę i tego typu rzeczy. A to wszystko jest wzajemnie powiązane. Chciałbym się z wami czymś podzielić. W 1984 udałem się do Tybetu i odwiedziłem miejsca położone wysoko w górach. Od najbliższego lotniska musiałem cztery dni jechać dżipem; wyobraźcie to sobie: cztery dni po brudnej drodze! Na szczęście jestem zdrowy, bo w przeciwnym wypadku mógłbym zejść w tych górach, gdzie nie ma żadnego szpitala. Ponadto, później jeszcze dwa dni jechałem konno. A było to w grudniu. Spotkałem tam nomadów, którzy oczywiście mają własne splamienia i są całkiem inni niż my. Dla nich samochody, moda, karty kredytowe, akcje, Wall Street Journal, tego typu rzeczy nic nie znaczą, bo po prostu nie istnieją dla nich. Nowinki ze świata, nic, po prostu nic, absolutnie żadna rzecz tego rodzaju nie istnieje w ich głowach. Jednak wskutek okoliczności, w jakich się znajdujemy, naszego uwarunkowania, naszych nawyków – sposób, w jaki zostajemy wprowadzeni w te rzeczy, nic dla nas nie znaczą. Jeśli kupimy akcje jakiejś kompanii, i one spadną, nie możemy spać w nocy. Dla nas jest to rzeczywiste, to nie gra. Ale w Tybecie nie są one realne.

Myślenie w ten sposób dało mi przejrzysty obraz. Przedtem, kiedy byłem mały, oglądałem gwiazdy rocka w telewizji i myślałem, że są kimś wielkim. Gdy jednak wróciłem z Tybetu i pojechałem do USA, to po włączeniu MTV nie mogłem uwierzyć w to, co ujrzałem. Pomyślałem sobie: „Jak mogłem powiedzieć, że to coś wielkiego”? To jest jak dramat, próba udramatyzowania piekła. Ludzie malują sobie twarze, wrzeszczą i skaczą jak opętani. Nie mówię, że to jest złe, ale przez cztery miesiące byłem w Tybecie i to tak bardzo na mnie wpłynęło. To wszystko wiedziałem już przed 1984, ale ta wyprawa sprawiła, że stało się to dla mnie bardzo jasne. Jeden krok więcej, myślę.

Tybetański sposób na piękno i wyrażenie go jest odmienny od naszego, a ich sposób odnoszenia się do rzeczy, ich rodzaj wzruszenia jest bardzo odmienny od naszego. Było to coś bardzo subtelnego, ale dla mnie stanowiło pewne objawienie. Pokazało mi, że w każdej kulturze lub każdym rodzaju środowiska przechodzimy przez wszelkiego typu wzajemnie powiązane zachęty, [pobudzające] nasze splamienia.

I, och, stanowczo pozwala się nam mieć splamienia. Uważam, że nie jest to coś strasznego; posiadanie splamień jest w porządku, ale musimy z nimi postępować we właściwy sposób. Nie chodzi o to, że nie pozwala się nam na splamienia, albo że są one czymś całkiem złym bądź negatywnym.

Cóż więc oznacza „natura splamień jako mądrość”? Jest to bardzo odpowiednie stwierdzenie. Ostateczną naturą tych splamień jest mądrość; musi tak być, bo w przeciwnym razie, czym one mogłyby być? Ponieważ splamienia istnieją, muszą mieć drugą stronę, a tą stroną jest mądrość. Ale niewłaściwe jest mówić i myśleć, że możemy sobie po prostu usiąść w spokoju, a wszystko się wydarzy. To jest błędne, całkowicie błędne. Już to zrobiliśmy i zobaczmy, na czym stanęliśmy? Musimy więc we właściwy sposób nauczyć się jak postępować z naszymi splamieniami. O tym mówi cała Dharma. Podstawą postępowania ze splamieniami jest w buddyzmie motywacja. Tę motywację wspiera uważność i świadomość, uważność i świadomość w każdej sytuacji codziennego życia, pod parasolem motywacji. Nieustanna uważność i świadomość. Nie znaczy to, że nie wolno nam odpoczywać, ale musimy to robić uważnie. Będziemy mieć szczęśliwy odpoczynek, ale nie będziemy odpoczywać na środku autostrady. To nie jest uważne, [ponieważ] znowu może nas coś [rozjechać i] spłaszczyć! Odpoczywamy więc w sposób uważny.

Używamy uważności i świadomości, możemy więc z naszymi splamieniami postępować odpowiednio i świadomie. Wówczas jakiekolwiek mamy splamienia, możemy się przekształcić w ich ostateczną naturę, którą jest mądrość. Weźmy na przykład gniew. Gniew pojawia się bardzo łatwo u tych ludzi, którzy ciężko pracują. Jest tak dlatego, ponieważ po ciężkiej pracy należy odpocząć. Praca więc popycha was, a wy czujecie się trochę zmęczeni i rzeczy nie układają się tak jak powinny – wiecie, coś wydarza się za wcześnie, a coś innego za późno – a potem niepokoicie się, stajecie się podenerwowani… i pojawia się gniew.

Gniew jest całkowitym przeciwieństwem współczucia, prawda? W ten sposób myśli większość ludzi. Ale podchodźcie do niego ze współczuciem, spróbujcie więcej dowiedzieć się na jego temat i powiedzieć, że jest to coś więcej od dwustronnej monety: ta strona jest współczuciem, a tamta gniewem; gniew, współczucie, gniew, współczucie, gniew. Jeśli coraz głębiej zagłębiacie się w gniew, to z pewnością doprowadzi was do współczucia. Jeśli nie zrobicie tego, nigdy go nie powstrzymacie. Oznacza to, że ostateczną naturą gniewu jest współczucie.

Istnieją setki sposobów postępowania z gniewem. Wszystkie mają związek z jednostką. Jeśli na przykład czujecie silny gniew, zasadniczo istnieją tylko dwie opcje, chyba że jesteście wyjątkowi. Możecie albo wejść w gniew i coś rozbić – filiżanki, spodki lub coś w tym rodzaju – albo powiedzieć: „W porządku, spójrz mu w twarz i niech sobie idzie”.

A jaka jest najlepsza metoda ‚puszczenia’ go? Oczywiście zależy ona od sytuacji, w jakiej się znajdujecie i od tego, dlaczego czujecie gniew, ale w większości przypadków jest to coś, co prowokuje was do gniewu, ktoś was irytuje, gra wam na nerwach i wpadacie w gniew. Można wówczas powiedzieć sobie: „Czy mówiąc uczciwie, ta osoba naprawdę chce mnie sprowokować?” To nieprawdopodobne. Być może tylko jedna spośród stu osób, którzy was irytują, naprawdę o tym myśli, ale nawet wówczas ma to swoje okoliczności. Myślicie więc o rozumie tej osoby, myślicie o okolicznościach związanych z tą osobą. Ta osoba nie tylko robi coś; wszystko ma swoje przyczyny. Ta osoba sama przeszła przez wiele problemów… i wszystkie te okoliczności razem sprawiły, że ta osoba źle wam życzy.

Tak więc za tym kryją się wszystkie te powody. A jeśli myślicie o tym, możecie stwierdzić: „biedny człowiek, niech wygra” i puszczacie go, z powodu wszystkich tych okoliczności, przez które musiał przejść. Możecie dostrzec, że nie zamierzał wpędzić was w gniew; może więc pojawić się w was pewnego rodzaju współczucie. Jutro zobaczycie, że w waszej kuchni wszystko jest w porządku, nic nie zostało rozbite, ani filiżanki, ani spodki. Oto praktyczny sposób postępowania z tym.

Innym sposobem postępowania ze splamieniami jest – w przypadku buddysty – praktyka medytacyjna. W każdej praktyce medytacyjnej pobudzamy miłującą dobroć i współczucie, i czynimy to bezstronnie. Pobudzamy te rzeczy, mówiąc o nich, modląc się i myśląc o nich, i jest to bezpośrednio związane z nami. Kto to mówi? My sami. A kiedy modlimy się, myślimy o tym, co powiedzieliśmy i [rzeczywiście] mamy na myśli to, co mówimy. Takie więc są środki, którymi możemy przekształcić nasze negatywności w ich pozytywną, ostateczną esencję. Są to po prostu podstawowe pojęcia, które dają wam bezpośrednie rozwiązanie wszystkich splamień, z jakimi możemy się spotkać. Nie będę więc mówił zbyt wiele.

Podsumowując: natura umysłu jest esencją, esencją każdego z nas, ostateczną [istotą] wszystkiego. Splamienia są niestety ich względną manifestacją, lecz na szczęście, esencja tych splamień okazuje się być mądrością. Cała praktyka Dharmy ma więc na celu przebudzenie tej ostatecznej natury poprzez przekształcenie tych splamień w mądrość, by w ten sposób dotrzeć od ostatecznego przeznaczenia każdej czującej istoty. Praktykuje się to z podstawową motywacją i metodą uważności i świadomości.

Jak wiecie, nauki Buddy zostały zapisane w tekstach, a teksty te są zwane po tybetańsku Kandżur, a w sanskrycie Tripitaka, co jest terminem używanym zazwyczaj w therawadzie, mahajanie i wadżrajanie, oznaczającym ‚trzy skrzynie’, a wielu uczonych nazywa je ‚trzema koszami’. Te ‚trzy skrzynie’ to winaja, sutra i abhidharma. Winaja mówi po prostu o dyscyplinie fizycznej i umysłowej. Sutry [therawady] obejmują opowieści i filozofię, a sutry mahajany opowiadają o bodhisattwach, bodhicitcie i wszystkich tego rodzaju rzeczach.

Abhidharma jest terminem sanskryckim; po tybetańsku jest to czie ngonpa. Słowo czie znaczy ‚Dharma’, a Dharma oznacza tutaj wszystko co istnieje, wszystko w umyśle, co ma związek z dychotomią podmiotowo-przedmiotową. Oznacza to, że cokolwiek słyszymy i widzimy, cokolwiek sobie wyobrażamy – to wszystko jest Dharmą. Słowo ngonpa oznacza ‚po prostu tutaj’, [jest to] jakby rzeczywistość, która jest ‚po prostu tutaj’. Nie jest gdzieś ukryta, nie jest to rodzaj wyobraźni, to jest po prostu tutaj, coś tak pewnego jak to, że znajdujemy się w tym pokoju. Abhidharma jest tytułem tego zagadnienia. W abhidharmie Budda naucza o umyśle, o emocjach, o rzeczywistości. Wyjaśnia czas, trwałą materię i ewolucję żyjących istot, a także kleśe czyli emocje.

W abhidharmie mówi się, że ten świat, ten system słoneczny, jest tylko małą iskrą całej egzystencji. Jeden system słoneczny tworzy tylko jedną niewielką iskrę w przestrzeni, lecz tysiąc systemów słonecznych tworzy jeden krąg, który nazywamy ‚pierwszym tysiącem’. Tysiąc tych [kręgów] tworzy tysiąc tysięcy czyli ‚drugi tysiąc’. Galaktyka tworzy ‚trzeci tysiąc’, a to jest jedna grupa – mała plama w nieskończonej przestrzeni.

Abhidharma mówi, że ta przestrzeń jest nieskończona, że jest przestrzenią wypełnioną wszechświatami, ‚trzecim tysiącem’. W ten sposób natychmiast ukazuje wam perspektywę tego, co jest tutaj, z czym jesteśmy związani. Abhidharma mówi, że na tym poziomie nie ma ‚góry’ ani ‚dołu’, ‚wschodu’, ‚zachodu’, północy’ ani ‚południa’, nie ma żadnych kierunków. Kierunek pojawia się wtedy, kiedy odnosimy się do jakiejś konkretnej planety jednego określonego systemu słonecznego. Wszystko to jest jednak podwójnie względne. Nie tylko względne, ale względne do kwadratu. Tak więc te rzeczy istnieją jako wzajemnie zależne, współzależne – nie są rzeczywiste, lecz tylko współzależne. Współzależne powstawanie klasyfikuje się w dwunastu ‚ogniwach’. Jestem pewien, że większość z was zna tych dwanaście ogniw i ich związek ze stanami świadomości. Na tym jednak nie koniec. Ma to również związek ze światem zewnętrznym. Zasada współzależności obejmuje wszystko we względnym znaczeniu.

Współzależne powstawanie prowadzi do powszechnie stosowanej kategorii, którą jest pustka. Mówicie: „Wszystko jest tutaj (puka w stół), a ja nie potrafię przejść przez ścianę. To boli, [ściana] jest rzeczywista. A także: „Jeśli nie jem, jestem głodny; to nie jest przyjemne; to rzeczywiste”. To prawda, że tutaj wszystko istnieje, wszystko tu działa, wszystko ma tutaj znaczenie, ale jedynie jako współzależne, a nie jako coś rzeczywistego. Ta koncepcja współzależności, która prowadzi do zrozumienia pustki, bardzo dobrze się przysłużyła koncepcji samsary jako nirwany. Relatywnie wszystko się zdarza – to jest współzależność – lecz ostatecznie jest to pustka. A te dwie nie przeczą sobie wzajemnie.

Na przykład w abhidharmie jest wzmianka o planecie, na której ludzie mają tylko jedną nogę. Nie chodzą, tylko skaczą. Kiedy ludzie z tamtej planety przybywają tutaj i widzą jak chodzimy, śmieją się; myślą, że jest to bardzo zabawne. Gdy jednak my jedziemy tam i widzimy jak skaczą, to [nam z kolei] wydaje się to bardzo śmieszne.

To jest jeden sposób patrzenia na samsarę jako nirwanę, ponieważ na względny sposób wszystko się zdarzyło, wszystko się dzieje i jeszcze dużo się wydarzy. Jednak ostatecznie nic się nie zdarzyło, nic się nie dzieje i nic się nie stanie, i nie ma tutaj żadnej sprzeczności. Nie ma w tym nic tajemniczego; należy to sobie po prostu uświadomić i zostać wprowadzonym w to pojęcie.

Inny sposób patrzenia na samsarę jako nirwanę może być związany z tantrą, wadżrajaną. Jest to przeznaczenie, przeznaczenie ewolucji jednostki, do której nie dociera się poprzez rozumienie, lecz doświadczenie, które jednak ma faktyczny związek ze zrozumieniem. Ten związek, na głębszym poziomie, istnieje pomiędzy wszystkim, co jest tutaj, i umysłem, co na względnym poziomie jest rozdzielone. Mogę być martwy, lecz moje martwe ciało będzie tutaj, kiedy umrę. Na względnym poziomie mamy więc dwie rzeczy: umysł i materię. Pomiędzy nimi istnieje związek, lecz jego badanie może dać nam tylko wiedzę, nie mądrość. Mądrość pochodzi z doświadczenia. Teraz zajmiemy się kilkoma terminami wadżrajany. W podstawowych kategoriach wadżrajany trzeba przejść przez słowa: dharmakaja, sambhogakaja, nirmanakaja, [czyli] trzy kaje. Można również wejść w innego rodzaju terminy: ciało wadżry, mowa wadżry i umysł wadżry. A wszystkie te terminy wyrażają to [samo] pojęcie.

Nauczmy się teraz trochę o tym ciele wadżry, ponieważ jest ono trwałe – widzimy je. Mamy więc to ciało, ciało fizyczne i ciało uniwersalne; jest też jeden krok więcej, ciało święte – w nas. Sądzę, że zrozumiecie lepiej, jeśli powiem o czakrach i nadi. To czakry i nadi są świętym, wewnętrznym ciałem.

Pomiędzy ciałem uniwersalnym i osobistym, fizycznym ciałem istnieje nie tylko nieuchwytny, lecz również osobisty związek. Właśnie dlatego istnieje taka wiedza jak astrologia i dlatego ludzie sporządzają astrologiczne wykresy, aby pokazać jak to działa. Jest również oczywiste, dlaczego istnieje medycyna. Dlaczego istnieją wszystkie te zioła i środki chemiczne, które mogą oddziaływać na ciało fizyczne? Jak mogą istnieć? Z powodu tego związku. Naszym ciałem jest wszechświat. Jest większy od naszego ciała, a ten związek istnieje tutaj, wywiera więc większy skutek. A zatem, zewnętrzne ciało wszechświata oddziałuje na to osobiste, fizyczne ciało. To osobiste, fizyczne ciało trwa i żyje w czakrach i nadi, które są siecią energii, bezpośrednio związaną z umysłem. A umysł jest związany ze świętym ciałem, które wiąże z fizycznym, osobistym ciałem, a to z kolei z zewnętrznym, uniwersalnym ciałem. Ostatecznym [poziomem] tych ciał – uniwersalnego, fizycznego i świętego – jest umysł.

Słowo wadżra w terminach ‚ciało wadżry’, ‚mowa wadżry’ i ‚umysł wadżry’ jest sanskryckie, ale kiedy przełożymy je na tybetański, określa najsilniejszą, najpotężniejszą, niezmienną naturę, na którą wskazują diamenty, pioruny i inne tego typu przykłady. ‚Niezmienna’ odnosi się do niezmiennej natury ciała, mowy i umysłu. W tym uniwersalnym ciele mogą się zdarzyć takie nieszczęścia jak trzęsienia ziemi, powodzie, czy (jak w Japonii) wybuch nuklearny, lub (jak w Rosji) stopienie się reaktora jądrowego; wszystko może się wydarzyć. Jednak to wszystko ma miejsce we względnym znaczeniu. Ostatecznie niczego to nie zmienia i dlatego jest to ciało wadżry uniwersalnego ciała.

W tym fizycznym ciele możemy chorować, mieć raka, lub nieuleczalną chorobę taką jak AIDS, cokolwiek. Wszystko to może się nam przytrafić, ale ostatecznie, niczego to nie zmienia. Jedynie na względnym [poziomie] jest to coś wielkiego; wpływa na rzeczy we względnym znaczeniu. A zatem ostatecznym [poziomem] wszystkich tych natur, częścią, której nie można dotknąć, jest ciało wadżry danego poziomu.

Kiedy coś dzieje się źle w wewnętrznym lub świętym ciele – w czakrach i nadi – ludzie mogą popaść w umysłowy niepokój, lub zostać kalekami. Wiele rzeczy może się zdarzyć ludziom, kiedy ta wewnętrzna sieć się pomiesza. Wszystko może więc iść źle, ale tylko we względnym sensie. W ostatecznym znaczeniu nic się nie dzieje źle. To jest ciało wadżry tego świętego, subtelnego, wewnętrznego ciała.

Teraz mowa. Mowa ma bezpośredni związek z nie mówieniem; wiecie, chodzi o pustosłową gadaninę: bla, bla, bla. Lecz na tym się to nie kończy. Wszystko, co jest manifestacją umysłu i ciała, jest czymś, co zakrywa sobą ta koncepcja mowy. Gdybym nagle nie był w stanie nic powiedzieć, mógłbym użyć języka migowego. Każde wyrażenie, które pochodzi od kogoś, jest związkiem pomiędzy ciałem i umysłem, dlatego można je wyrazić za pomocą mowy.

Mowa może być dobra albo zła. Jeśli ten związek między umysłem a ciałem jest pozytywny, wtedy mowa jest dobra, a jeśli nie jest on pozytywny, wtedy można powiedzieć, że wszystko jest negatywne. Kiedy chcecie mówić o sztucznej klimatyzacji, będziecie mówić o kaloryferach, a gdy chcecie mówić o megafonie, możecie mówić o podłodze. Taka jest mowa. Może być negatywna, może być pozytywna, ale w ostatecznym sensie nic się nie zmienia. Mowa wadżry posiada istotę, która nigdy się nie zmienia.

Teraz o umyśle wadżry. We względnym sensie możemy jakoś odczuć umysł, lecz nie jesteśmy w stanie całkowicie go zrozumieć. Po prostu mówimy: ‚ja’ albo ‚mój umysł’, a następnie zatrzymujemy się w tym miejscu, z koncepcją ‚ja’ lub ‚mój umysł’. Z tego powstaje pragnienie życzliwych lub uzupełniających warunków oraz gniew wobec tego, co rani, tych rzeczy, które w jakiś sposób nie dostosowują się do naszej idei ‚ja’. A potem, w sposób naturalny, pomiędzy nimi pojawia się niewiedza i pomieszanie, z czego powstają zazdrość, duma i wszystkie pozostałe [negatywności]. Jest to względna manifestacja umysłu. Jednak bez względu na to, co się wydarzy, nie zmieni to ostatecznej natury umysłu. Ta ostateczna natura zawsze pozostaje taka jaka jest, i to jest umysł wadżry.

To właśnie mamy na myśli, kiedy używamy słów dharmakaja, sambhogakaja i nirmanakaja. Niezmienną esencją umysłu jest dharmakaja. Niezmienną esencją mowy jest sambhogakaja. Niezmienną esencją ciała jest nirmanakaja.

Kiedy więc mówimy o Buddzie lub nirwanie, nie mówimy o kimś, kto rozpływa się w powietrzu. Czuję, że jest to bardzo ważne zagadnienie, ponieważ ludzie nie całkiem rozumieją, o co chodzi z tym Buddą. Wielu ludzi uważa, że stanie się buddą, oznacza po prostu zniknięcie. Mówią: „W tym zniknięciu nie ma nic wielkiego. Chcę być tutaj!” Tak czy inaczej, realizacja stanu buddy, czyli oświecenie, oznacza przeznaczenie ciała jako nirmanakaji, przeznaczenie mowy jako sambhogakaji i przeznaczenie umysłu jako dharmakaji. Jest to całkowicie rozwinięty i przebudzony stan ciała, mowy i umysłu, które są z sobą powiązane. Jeśli zrealizowałeś umysł, zrealizowałeś wszystko, co jest manifestacją umysłu. W ten sposób, esencja samsary jest nirwaną, ponieważ ostatecznie oświecenie, stan oświecenia, oświecona natura, jest właśnie tutaj, przed nami.

Wielu ludzi mówi o oświeconym społeczeństwie, co nie jest rzeczą niemożliwą, ponieważ mamy oświeconą naturę. Rozumiem jednak, że z powodu wielu rzeczy, które zdarzają się w życiu każdego, w każdym społeczeństwie, a nawet pomiędzy różnymi społeczeństwami, stworzenie oświeconego społeczeństwa jest prawie niemożliwe. Jednak jest to tylko kwestia czasu, ponieważ wszystko, co zdarza się właśnie tutaj, we względnym sensie, zdarza się z powodu tych wzajemnych związków.

Jednak w ostatecznym znaczeniu, nic się naprawdę nie dzieje. To jest istota [rzeczy] i w tym jest nadzieja. Jeśli jedna osoba osiągnie oświecony stan świadomości, taki jak ciało wadżry, mowę wadżry i umysł wadżry, to dla tej osoby wszystko – nawet inni ludzie, nawet sam kraj i świat, wszystkie dźwięki, przejawy, wszystko, co istnieje – stanie się dharmakają, sambhogakają i nirmanakają.

Niektórzy z was z pewnością wiedzą, iż w buddyzmie tybetańskim mówimy, że wszystkie obrazy są obrazem bóstwa, wszystkie dźwięki są dźwiękami mantry, a wszystkie myśli są mądrością. To więc wskazuje – w terminologii wadżrajany – na naturę samsary jako mądrości, i stanowi jeden krok więcej niż bezpośrednie widzenie na sposób abhidharmy.

Teraz chciałbym powiedzieć trochę o mahamudrze. Zajmowaliśmy się splamieniami będącymi mądrością i samsarą będącą nirwaną, badając to zagadnienie na kilka różnych sposobów. Nie analizowaliśmy jednak zagadnienia przy użyciu tekstów i stylu mahamudry. Chciałbym więc trochę powiedzieć na ten temat.

Ta konkretna linia, której nauki praktykujemy, jest linią mahamudry. Słowo mahamudra jest sanskryckie; po tybetańsku jest to cziak dzia czien po, co oznacza ‚wielki gest’. Termin ten można tłumaczyć na wiele sposobów, ale ‚wielki gest’ jest najprostszy z nich. Oznacza on, że wszystko we względnej egzystencji jest gestem tego, co ostateczne. Wyjaśnia to podstawową zasadę mahamudry.

Zasada mahamudry kładzie nacisk na praktykę. Nie chodzi o to, że stajemy się czymś innym. Być tym, czym się jest, odnosić się we właściwy sposób do rzeczy, z którymi jest się związanym, i wyrastać z tej rzeczywistości, w której już się jest – oto ogólne wrażenie, jakie wynosimy z terminu mahamudra.

Wyjaśnienia w mahamudrze dzielą się na cztery kategorie. Zaczyna się od jednoupunktowienia, następnym krokiem jest nieskomplikowanie, trzecim jest bezstronność czyli niedualizm, a czwarty krok to ‚poza medytacją’. Wówczas nie ma już medytacji. ani praktyki. Jest to proces stopniowy.

Jednoupunktowienie oznacza ‚być razem’. Umysł, emocje i świadomość powinny być razem, nie rozproszone. A kiedy to bycie razem rozwija się, po prostu pojawia się nieskomplikowanie. Jest tak dlatego, ponieważ kiedy one są razem, będziecie w stanie ujrzeć daną sytuację – lub cokolwiek by to nie było – taką jaka jest; nie jest to więc nic skomplikowanego. A kiedy rozwiniesz to nieskomplikowanie, doprowadzi ono do niedualizmu, ponieważ niedualizm jest istotą wszystkiego.

Mówiąc wprost, wszystko, z czym mamy związek, jest współzależne z nami jako przejawami, manifestacjami naszych działań, naszych intencji i przyczynami przyszłych manifestacji działań i intencji.

Istnieje powiedzenie, które dobrze to wypowiada: „Tego, co zrobiliście w przeszłości, możecie się dowiedzieć [teraz, jeśli] widzicie to, co robicie teraz, a widząc i znając to, co robicie teraz, możecie z całą pewnością zobaczyć i poznać to, czym będziecie w przyszłości.

Tego typu współzależność prowadzi nas do konkluzji, która jest bardzo prosta, bardzo jasna i bardzo prawdziwa: to wszystko jest niedualizmem. Nie doświadczamy dwóch [odrębnych] rzeczy; doświadczamy naszych manifestacji. Kiedy więc osiągniemy ten stan i wyjdziemy poza niego, docieramy do przeznaczenia i nie musimy już medytować.

Wydaje się to bardzo proste. Mogę to powiedzieć w parę minut, wy słuchacie tego przez kilka minut; wykonujemy tutaj dobrą robotę. Ale chcąc rzeczywiście coś z tego mieć, trzeba się z tym zżyć, a to zabiera trochę czasu. W ostatecznym znaczeniu przypuszczalnie nie zajmuje to czasu, ale na osiągnięcie tego stanu potrzeba czasu.

Mahamudra patrzy na samsarę jako nirwanę, a na splamienia jako mądrość. Daje to nam pewnego rodzaju przewodnictwo, krok po kroku. Wpierw musimy być razem, nasze umysły muszą mieć zdolność koncentrowania się i gładkiego związku. To pierwszy krok, a wszystko, co robi się, aby dotrzeć do tego stanu, ma swoje znaczenie. To jest nasz alfabet, to jest nasz ogródek zabaw: bierzemy tornistry i idziemy do szkoły. Jeśli już przeszliśmy przez ogródek, to w porządku, nie musimy ponownie tam iść, lecz jeśli jesteśmy początkujący, to niestety musimy od niego zacząć.

Kiedy więc osiągniemy ten stan [jednoupunktowienia], wówczas następny krok, nieskomplikowanie, wydarza się niemal spontanicznie. To kieruje nas do trzeciego stadium, który prowadzi do ostatecznego stanu. Dla każdego z tych kroków istnieje wiele metod praktyki, które prowadzą nas w stopniowym procesie.

W jednym konkretnym tekście, który, jak sądzę, został napisany przez IX Karmapę, tego stopniowego procesu, czterech kroków, naucza się w 97 sesjach, 97 rozdziałach medytacyjnych wyjaśnień. Na tym kończy się pierwszy krok. Potem robi się następny krok; jest to stopniowy przewodnik prowadzący ludzi od miejsca, w którym się znajdują, do ostatecznego przeznaczenia.

Pytanie: Jakiego rodzaju podstawa jest potrzebna do zainicjowania tego procesu?

Odpowiedź: Pierwszymi krokami są: zrozumienie cennego ludzkiego życia i wszystkich tych rzeczy. Musi się także rozwinąć medytację śamathy (uspokojenia) i vipaśjany (wglądu). Kładzie się na to duży nacisk. Jest to podstawowy rodzaj treningu – praktyki medytacyjnej – przez który musi się przejść.

Pytanie: Słysząc to, co mówiłeś na temat pustki, przypomniałem sobie o przyjacielu, który kiedyś powiedział: „Dlaczego każdy chce zostać buddystą? Dlaczego każdy chce się stać niczym?” Czy możesz coś powiedzieć na temat tego podstawowego niezrozumienia?

Odpowiedź: Oświecenie nie oznacza stania się niczym, ponieważ nic jest bardzo irytujące. Oświecenie to stanie się wszystkim. O to tutaj chodzi. Używamy słowa ‚stać się’, ale nie jest to właściwe słowo; chodzi raczej o przebudzenie się. Bardzo dobrze wyraża to [tybetańskie] słowo na ‚buddę’: sang dzie. Sang znaczy ‚przebudzić się’, na przykład wtedy, kiedy wstajesz rano i czujesz się trochę śpiący, a potem bierzesz prysznic i naprawdę się budzisz. A dzie znaczy ‚w pełni rozwinięty’, jak kwiat, który całkiem się otwarł. To tłumaczy rzecz bardzo dobrze. Nie mówi o tym, by „stać się niczym”, ale by „stać się w pełni przebudzonym”, stać się wszystkim.

Pytanie: Jak praktykować ‚bycie razem’, kiedy pojawia się gniew?

Odpowiedź: To bardzo dobre pytanie. Musimy praktykować, kiedy nie ma w nas gniewu, abyśmy mogli sobie poradzić wtedy, kiedy gniew się pojawi. Nie wolno nam jednak obwiniać kogoś o brak przygotowania do tego; jeśli ludzie przychodzą do nas, musimy udzielić im pomocy, na tyle, na ile potrafimy. Nawet jeśli ktoś jest całkowicie zaburzony przez gniew, ciągle ma szansę przezwyciężenia tej emocji, jeśli potrafi uczciwie przyjrzeć się gniewowi. Jednak pod wpływem gniewu pojawia się wiele wymówek i [dochodzi do nieprzyjemnego] ‚prania mózgu’. Kiedy odczuwacie wobec kogoś gniew, [to choć] jesteście świadomi dobrych stron danej osoby, zwykle o nich zapominacie. Opuszczacie kurtynę i zamykacie drzwi. Nie dajecie sobie szansy zobaczenia dobrych stron tej osoby. Bardzo łatwo jest dać się unieść przez gniew. Kiedy jacyś ludzie wpadają w gniew z powodu swych przyjaciół i mówią: „zabiję cię”, to choć naprawdę tego nie myślą, mówią to. Kiedy jednak przyjrzymy się gniewowi i zredukujemy go do jego realności, nastąpi poprawa; nie ma w tym żadnej przesady. Będziecie w stanie dostrzec zarówno pozytywną jak i negatywną stronę danej osoby. W ten sposób one się zrównoważą.

A zatem, gniew was całkowicie nie opuścił, ale stał się bardziej rozsądny. Nie jest to niemożliwe.

Powyższe nauki zostały wygłoszone w dniach 24-26 maja 1986 w ośrodku Karma Triyana Dharmachakra w Woodstock w stanie Nowy Jork (USA.

Przełożył: Jacek Sieradzan

Źródło: padmasambhava.pl za „Biblioteczka buddyjska vol. 73”