Rezultatem praktyki buddyjskiej jest urzeczywistnienie trzech kaji: dharmakaji, sambhogakaji i nirmanakaji. Są to trzy ciała istoty buddy czyli oświecenia. Dharmakaja koresponduje z umysłem jednostki, sambhogakaja z jej mową, a nirmanakaja z ciałem.

DHARMAKAJA

Dharmakaja jest ciałem bezforemnym, niezróżnicowanym stanem bytu, o którym nie jesteśmy w stanie mówić w kategoriach pomieszania czy oświecenia. Dharmakaja jest czymś, co jest zawsze obecne; odkrywa się ją raczej, niż stwarza na nowo. Ponieważ jest aczasowa i ahistoryczna, nie możemy jej przypisać zmiany ani przekształcenia. Ponieważ jej natura jest pasywna i nieokreślona, nie może się manifestować jako medium dla kogoś, kto pracuje dla pożytku innych, lecz stanowi podstawę dla zaistnienia aspektów sambhogakaji i nirmanakaji.

Podobnie jak dharmakaja, również sambhogakaja jest zawsze obecna. Ma wiele wspólnego z władzami umysłu, ze zdolnością umysłu do manifestowania się w związku z pięcioma mądrościami. W praktyce tantrycznej wszystkie bóstwa stanowią manifestację sambhogakaji, ponieważ ucieleśniają pięć różnych rodzajów mądrości. Sambhogakaja jest związana z komunikacją, zarówno na werbalnym jak i niewerbalnym poziomie, a także z ideą związku, relacji, tak więc mowa nie oznacza tutaj po prostu zdolności do użycia słów, lecz zdolność do porozumiewania się na wszystkich poziomach. Zarówno aspekt dharmakaji jak i sambhogakaji, są już ucieleśnione w każdej czującej istocie, a rezultat jest kwestią osiągnięcia tej realizacji.

Nirmanakaja stanowi fizyczny aspekt oświeconej istoty, medium, za pośrednictwem którego odbywa się komunikacja. Można powiedzieć, że jest ona czymś nowym bądź odmiennym, ponieważ przekształcić się można wyłącznie na poziomie fizycznym. Oczyszczone ciało, po tybetańsku ku, jest manifestacją w pełni przekształconego ciała wolnego od wpływu głęboko zakorzenionego i wszczepionego karmicznego osadu. Nasze zwykłe ciało fizyczne jest zwane lu. Jest ono produktem śladów i dyspozycji karmicznych i brakuje mu spontaniczności i kreatywności. Dzięki oczyszczeniu ciała, mowy i umysłu, ciało fizyczne przestaje być residuum niechcianych negatywnych tendencji, fizycznych pragnień i obsesji, a zamiast tego staje się nirmanakają, medium mającym niezwykłą moc działania i przynoszenia innym pożytku.

Idea trzech ciała nie powinna nas zmylić, nie powinniśmy myśleć, że są to trzy odmienne byty. Dharmakaja i sambhogakaja są nie tyle bytami, ile egzystencjalnymi stanami istnienia, i jedynie ciało nirmanakaji jest na nowo tworzone w fizycznej formie. Trzy kaje są w istocie dwoma ciałami: ciałem bezforemnym i ciałem foremnym. Zarówno sambhogakaja jak i nirmanakaja są zwykle zwane ciałami buddy, natomiast dharmakaja jest bezforemna.

Dharmakaja jest zasadniczo ucieleśnieniem tego, co nazywamy dwojaką czystością. W swej pierwotnej czystości dharmakaja jest całkowicie pusta i otwarta, i nigdy nie została zanieczyszczona konfliktami emocjonalnymi czy pojęciowym chaosem. Drugi, nietrwały aspekt dwojakiej czystości dharmakaji, pojawia się w rezultacie pracy z emocjami na ścieżce, kiedy praktykujący zaczyna się oczyszczać.

Kiedy po wejściu na ścieżkę praktykuje się oczyszczenie, wtedy można się również zamanifestować w formie sambhogakaji. W praktyce tantrycznej próbuje się przywołać własną energię sambhogakaji, a nauki tantryczne należy rozumieć jako bycie obecnym w samym umyśle, w formie sambhogakaji. Lecz sambhogakaja nie jest czymś, co zwykłe istoty mogą zobaczyć, ponieważ aby ją zobaczyć i móc się z nią porozumieć, potrzeba wpierw oczyścić umysł.

Można manifestować różne rodzaje mocy umysłu, jeśli jednak audytorium ma ograniczoną zdolność percepcji, a ludzie są podatni na różne złudzenia, wtedy nie będą w stanie docenić manifestacji sambhogakaji. Buddowie zawsze porozumiewają się za pośrednictwem aspektu nirmanakaji, wyrażają się werbalnie i mentalnie, ponieważ poprzez takie fizyczne środki mogą najlepiej pracować dla pożytku innych.

Trzy kaje nie są jednak całkowicie niezależne od siebie. Są zawsze z sobą związane, a kiedy w pełni się rozwiną, stają się całkowicie nierozdzielne. Nirmanakaja i sambhogakaja manifestują się zasadniczo z dharmakaji; innymi słowy, oba foremne aspekty istoty buddy są uzależnione od bezforemnego ciała. Dharmakaja jest źródłem czyli polem, z którego wyrastają dwie pozostałe.

Kiedy nazwamy sambhogakaję ‚ciałem foremnym’, nie mamy na myśli formy fizycznej, lecz formę w znaczeniu manifestowania się i określenia, w przeciwieństwie do dharmakaji, która jako nieokreślona, jest bezforemna. Sambhogakaja jest określona, ponieważ – mimo iż nie jest fizyczna – przejawia się na różne sposoby. Jeśli sambhogakaja zostanie w pełni urzeczywistniona, wówczas można otrzymać różne nauki z wielu naturalnych źródeł, takich jak dźwięk, wizja itd.

Z kolei sambhogakaja powoduje powstanie nirmanakaji, którą realizuje się za pośrednictwem ciała fizycznego, i która ucieleśnia aspekty dharmakaji i sambhogakaji. Nirmanakaja jest w swej istocie fizyczna i historycznie usytuowana, gdy więc mówimy o Buddzie Śakjamunim, który w Bodhgaja osiągnął oświecenie, udzielał nauk w Varanasi, i osiągnął parinirwanę w Kuszinagarze – opisujemy jego aspekt nirmanakaji.

Ponieważ aspekty buddy – sambhogakaja i nirmanakaja – nie są historycznie usytuowane, nie możemy przypisać im żadnego typu czasowości. Nauki sambhogakaji nie mają charakteru osobowego, i pewnym sensie nie można ich nawet nazwać buddyjskimi. Sambhogakaja ucieleśnia swoje znaczenie od samego początku, zanim pojawił się Budda, ucieleśnia je teraz i będzie ucieleśniać w przyszłości, ponieważ pomyślna koincydencja czasu nigdy się nie skończy.

Ikonograficzna postać Wadżradhary na tangkach i gdzie indziej symbolizuje aspekt sambhogakaji w jego pierwotnym znaczeniu. Wadżradhara znaczy ‚dzierżący berło-wadżrę’, a wadżra to, że odwieczna prawość rzeczywistości nie ulega zmianie i nigdy nie straci na aktualności. Podobnie jak wadżra, prawda nie może zostać zrelatywizowana i zmieniona w coś uwarunkowanego. Rzeczywistość jest odwiecznie prawdziwa. Jako symbol sambhogakaji, Wadżradhara jest ahistorycznym zjawiskiem i mogą go postrzec wyłącznie ci, którzy mają wyjątkowo przejrzyste umysły.

Mówi się, że sambhogakaja nie manifestuje się w żadnej przestrzeni, ani fizycznym środowisku, ale w miejscu, które tak naprawdę wcale nie jest miejscem. Zwie się ono Akanisztha, po tybetańsku łok ngun. Słowo łok mi znaczy ‚nie poniżej’, i wskazuje, że Akanisztha, ponieważ jest polem nigdzie, jest wszechobejmujące. Ostatecznie łok ngun odnosi się do pustki czyli śunjaty.

Nauczyciel, który manifestuje sambhogakaję w miejscu zwanym Akanisztha, jest nirmanakają Wadżradharą i nie ucieleśnia zwykłych nauk trzech jan, lecz najistotniejsze nauki najwyższej tantrajany, które zawsze mają znaczenie, bez względu na sytuację historyczną. Słuchaczami tego poziomu nauk są wyłącznie zaawansowane [na ścieżce] istoty.

Jednocześnie, z punktu widzenia nirmanakaji, możemy powiedzieć, że Budda urodził się w takim-to-a-takim miejscu, przeszedł przez takie-to-a-takie praktyki, a kiedy w końcu osiągnął nirwanę, wprowadził trzy jany i inne nauki. W tym kontekście jego audytorium obejmuje istoty o rożnych zdolnościach, dyspozycjach i skłonnościach.

Po tybetańsku sambhogakaja to long czie dzog pai ku. [Słowo] long czie oznacza ‚czynić użytek z czegoś’, ‚angażować się w coś’. Ponieważ ku oznacza oczyszczenie istoty w nirmanakaji, long czie dzog pai ku oznacza ‚zrobienie użytku z przekształconego ciała’. Sambhogakaja nosi taką nazwę, ponieważ jest zawsze zanurzona w stanie niegasnącej błogości. Z zewnątrz możemy czynić różnice pomiędzy sambhogakają i nirmanakają, ale w kategoriach doświadczenia samego Buddy, nie możemy powiedzieć, że sambhogakaja manifestuje się jako pierwsza, a nirmanakaja jako druga. Ostatecznie nie możemy mówić, że jeden aspekt kaji jest wyższy, a drugi niższy.

Aspekt sambhogakaji jest wyposażony w to, co nazywamy pięcioma pomyślnymi zdarzeniami. Pierwszym z nich jest miejsce, czyli sambhogakaja manifestująca się w miejscu Akanisztha. Drugim jest pojawienie się nauczyciela, w tym wypadku Buddy w swym aspekcie nirmanakaji. Trzecim jest pojawienie się nauk sambhogakaji jako czystych tantrycznych manifestacji.

Nauczyciel nie przekazuje tych nauk w formie spisanych tekstów, lecz w kategoriach znaczeniowych. Jeśli praktykuje się je lub realizuje, te istotne nauki mogą wyzwolić daną osobę w ciągu jednego życia. Czwartym pomyślnym zdarzeniem jest pojawienie się odpowiedniego audytorium, [złożonego] z tych, którzy są zaawansowani na ścieżce: bodhisattwów, daków i dakiń. Piątym jest odpowiedni czas. Z perspektywy sambhogakaji – odmiennie niż ma to miejsce z punktu widzenia nirmanakaji – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość równocześnie ucieleśniają się w naukach. Na przykład, w swoim aspekcie nirmanakaji Budda nauczał Czterech Szlachetnych Prawd, Ośmiorakiej Ścieżki itd. Ponieważ możemy powiedzieć, że te nauki buddyjskie zaczynają się w określonym czasie, możemy również spekulować o tym, kiedy buddyzm może przestać istnieć. Jednak nauki sambhogakaji są zawsze obecne i dlatego nigdy nie wygasną.

Manifestacja nauczyciela w formie sambhogakaji ma pewne właściwości zwane siedmioma ogniwami. Pierwsze ogniwo polega na tym, że aspekt sambhogakaji jest w pełni zanurzony w naukach mahajany. Drugim jest ogniwo współistnienia, które oznacza, że ponieważ sambhogakaja nigdy nie została zepsuta, manifestuje się w związku z mądrością. Trzecie jest ogniwo pełni, oznaczające, że aspekt sambhogakaji jest pełen prawdy, że jest całkowicie zanurzony w prawdzie.

Czwarte jest ogniwo niesubstancjalności, ponieważ manifestacja sambhogakaji nie ma wrodzonej natury. Następne jest ogniwo nieskończonego współczucia, ponieważ aspekt sambhogakaji jest w pełni nasycony współczującym zachowaniem i kieruje swoją uwagę ku wszystkim czującym istotom. Szóste jest ogniwo niegaśnięcia, co oznacza, że to działanie dla dobra czujących istot jest zawsze obecne i dlatego nigdy nie wygasa. Siódme i ostatnie ogniwo nosi nazwę ogniwa odwiecznej manifestacji, co oznacza, że sambhogakaja nigdy nie przestanie istnieć, lecz będzie się manifestować w wielu epokach. Sambhogakaja nie przestanie istnieć w taki sposób, w jaki przestaje istnieć nirmanakaja, kiedy Budda wszedł w parinirwanę.

Kiedy wchodzi się na ścieżkę i pracuje dla pożytku innych, angażując się w czyny bodhisattwy i pobudzając miłującą dobroć i współczucie, wówczas zasiewa się nasiona aspektów sambhogakaji i nirmanakaji Buddy. Oprócz miłego i współczującego działania, wzrasta wgląd i mądrość. Te właściwości mogą się zmanifestować jako całkowite rozwinięcie bezforemnego aspektu istoty buddy, dharmakaji.

WIZJA I MOC SAMBHOGAKAJI

Związek, jaki zachodzi pomiędzy trzema kajami przypomina związek nieba z chmurami i deszczem. Niebo odpowiada dharmakaji, chmury sambhogakaji, a deszcz nirmanakaji. Tak jak przestrzeń lub niebo nie jest tworem uwarunkowanym, tak i dharmakaja nie powstała z przyczyn i warunków; jest niezdeterminowana. Jednak z dharmakaji powstają manifestacje sambhogakaji, w ten sam sposób, w jaki z przestrzeni wyłaniają się formacje chmur. Tybetański tekst Ngu dyn dy pa powiada, że stan dharmakaji poprzedza istnienie idei pomieszania i mądrości. Przed powstaniem jakichkolwiek dualistycznyh pojęć, zanim czegokolwiek zacznie się doświadczać, ten nieuwarunkowany stan jest już spontanicznie obecny. Jest to stan neutralny, ponieważ nie jest ani pozytywny, ani negatywny, będąc zarazem obecnością samoświadomości. Ponieważ stanu dharmakaji nigdy nie splamiły konflikty emocjonalne, nie można o nim mówić w kategoriach nirwany ani samsary.

Inny tekst, Jeszie ting dzog, wskazuje, że przed pojawieniem się jakiejkolwiek idei buddów czy czujących istot, istniał stan, który był całkowicie czysty, nieskalany i samoświadomy. Ten stan, dharmakaja, jest stanem niezróżnicowania i podstawą, czyli matrycą wszelkich doświadczeń. Bez względu na to, czy jest się buddą czy istotą wrzuconą w zamieszanie piekła, obecność substratu, czyli matrycy dharmakaji. jest taka sama, a ten niezróżnicowany stan jest podstawowym źródłem dla wszystkich świadomych doświadczeń.

Jednak dharmakaja jest stanem, a nie bytem. Nie jest rzeczą, ani przyczyną [powstałą] z przyczyn i warunków, i jest trwała. Ale powiedzieć, że jest trwała nie oznacza, że jest wieczna, ponieważ dharmakaja nie jest bytem, jest niczym. Można powiedzieć, że jest trwała, ponieważ jest niezróżnicowana jak niebo. Jednak z tego niezróżnicowanego stanu powstają wszystkie uwarunkowane rzeczy: wszystkie doświadczenia samsary i nirwany, pomieszanie i mądrość, konceptualne zakłopotanie, konflikty emocjonalne itd.

Te różne doświadczenia umysłu są również związane z aspektem sambhogakaji, który może zamanifestować się z niezróżnicowanego stanu dharmakaji, jako wizje bądź objawienia. Sambhogakaja, na przykład, zamanifestowała się wielkiemu nauczycielowi Naropie, kiedy poszedł się przejść.

Któregoś dnia Naropa zderzył się z najszpetniejszą kobietą, jaką kiedykolwiek widział. Powiedziała do niego:
– Ech, co wiesz na temat buddyzmu?
– Wiem dużo, ponieważ jestem profesorem na uniwersytecie Nalanda – odparł.
Słysząc to, kobieta śpiewać i tańczyć, co trochę zakłopotało Naropę.
– A czy znasz znaczenie nauk? – spytała go potem.
– Tak – odparł szybko Naropa, lecz kiedy to powiedział, kobieta zaczęła płakać. Potem coś trzasnęło i Naropa zdał sobie sprawę, że jak dotąd jego wiedza miała czysto intelektualny i konceptualny charakter, i że całkowicie zapomniał o dostrojeniu się do jej bardziej intuicyjnych aspektów.

Wizja szpetnej kobiety, którą miał Naropa, była w pewnym sensie symbolicznym wołaniem sambhogakaji, pewnego rodzaju objawieniem. W kategoriach sambhogakaji można mieć wiele różnych doświadczeń tego typu. Mówi się, że przekaz sambhogakaji zachodzi w sposób symboliczny.

Manifestuje się w taki sposób, że rozumie się ją nie za pomocą słów, opisów czy wyjaśnień, lecz poprzez bardziej intuicyjną reakcję na własne doświadczenia. Wizje i sny – wszystkie one – stanowią część tego całego symbolicznego języka manifestacji sambhogakaji. Z tego powodu praca z własnym umysłem w związku z wizualizacjami, bóstwami, mówieniem mantr itd., jest sposobem przywoływania energii sambhogakaji. Jeśli to się powiedzie, wówczas można mieć różne rodzaje wizji.

Sambhogakaję można scharakteryzować za pomocą ośmiu rodzajów mocy i wzbogacenia, zwanych łang cziuk dzie. Pierwszy rodzaj nosi nazwę kui łang cziuk, co oznacza moc i wzbogacenie ciała. Mówi się, że moc ciała staje się taka, że wszystkie rzeczy samsary i nirwany zostają całkowicie okiełznane i można się nimi wówczas całkowicie zaopiekować. Oprócz tego, jest się wzbogaconym wieloma pozytywnymi właściwościami. Drugi rodzaj to sung gi łang cziuk, moc i wzbogacenie werbalnej zdolności mowy. W tym wypadku zdolność mowy czyli komunikacji polega na tym, że wszystkie istotne elementy, werbalne elementy samsarycznych i nirwanicznych właściwości zostają zasymilowane, co pozwala je w pełni wykorzystać. To nas wzbogaca i wyposaża w moc.

Trzecia jest zwana thuk dzi łang cziuk. Tutaj moc umysłu zostaje zasymilowana i zintegrowana w związku z samsarą i nirwaną, a jednostka zyskuje moc i wzbogaca się wszystkimi możliwościami i przejawami umysłu. Czwarta nosi nazwę zung tul czi łang cziuk czyli mocy cudu, poprzez którą zdolność wyrażania danej osoby nie ogranicza się do trzech bram ciała, mowy i umysłu, ale jest w stanie wyjść poza konwencjonalne sposoby wyrazu i może w ten sposób ukazać swoją moc w niezwykły sposób.

Piątą jest kun du łang cziuk, wszechporuszająca się moc i wzbogacenie. [Wówczas] czuje się nieustanną motywację do działania, do spełniania rzeczy dla dobra innych. A zatem, w kategoriach działania jest się w pełni wyposażonym w różne rodzaje mocy związanych z właściwościami samsary i nirwany.

Szósta jest zwana ne gji łang cziuk, wzbogaceniem i mocą miejsca. Oznacza to, że sambhogakaja jest usytuowana w Akanisztha, będącą zasadniczo sferą rzeczywistości. W tym sensie jest się wzbogaconym i wyposażonym w moc, ponieważ sambhogakaja jest nierozdzielnie związana z rzeczywistością, a wszystkie moce, jakie się z nią wiążą, mogą się zamanifestować.

Siódmą jest de pai łang cziuk, moc i wzbogacenie zmysłowości. Jest ona związana z ideą mówiącą, że sambhogakaja jest nieoddzielna od swego żeńskiego odpowiednika, bez względu na to, czy nazywa się ją matką wszystkich buddów czy nie mającą ego, Dagmemą, Wadżrawarahi czy Wadżrajoginią. Jakkolwiek się ją nazwie, żeński odpowiednik jest stale nieodłączny od sambhogakaji, a to doświadczenie nieustannie wytwarza wielką błogość pozostawania w zjednoczeniu, które jest również przejawem mahamudry. W końcu jest się wyposażonym w moc i wzbogaconym w zdolności manifestowania pradżni (tyb. śerab).

Ósmą i ostatnią jest czin de pai łang cziuk, co oznacza wzbogacenie i moc spełnienia swoich pragnień. Sambhogakaja jest wewnętrznie wyposażona we wszystkie światowe i ponadświatowe dobrodziejstwa. Światowe dobrodziejstwo czyli loka siddha jest umiejętnością pracy ze zdolnościami pozazmysłowymi, takimi jak jasnowidzenie, jasnosłyszenie, telepatia itp. Aloka siddhi to ponadnaturalne moce różnych duchowych realizacji.

Kiedy stajesz się wyposażony w moc i wzbogacony w tych osiem rodzajów świadomości oraz siedem wcześniej omówionych ogniw, osiąga się stan zwany Wadżradharą czyli ‚trzymającym wadżrę’. Wadżra symbolizuje odwieczną prawdę, a dhara czyli ‚trzymać’ oznacza, że mentalne kontinuum sambhogakaji nigdy nie oddziela się od wszechobecnej zdolności dostrojenia się do rzeczywistości. Z tego powodu Wadżradhara stanowi symboliczną reprezentację sambhogakaji.

Jeśli raz urzeczywistni się sambhogakaję, wówczas poprzez środki nirmanakaji, można się manifestować na różne sposoby, aby przynosić pożytek innym istotom. Dwa foremne ciała buddy – sambhogakaja i nirmanakaja – są nakierowane na pomoc innym, ponieważ wraz z urzeczywistnieniem oświecenia, jest się automatycznie zobligowanym do pracy dla dobra innych.

WSPÓŁCZUCIE I NAUKI NIRMANAKAJI

We wzajemnym związku trzech kaji widzimy, że dharmakaja jest zasadniczo źródłem, matrycą lub podłożem, z którego manifestują się wszystkie doświadczenia. Z dharmakaji wyłania się sambhogakaja, a jeśli ktoś potrafi dostroić się do sambhogakaji, wówczas jest się w stanie zamanifestować w formie nirmanakaji.

Istnieją różne rodzaje nirmanakaji. Zoje tulku oznacza nirmanakaję artefaktów, które manifestują się i są czczone jako obiekty religijne. Czie łai tulku oznacza nirmanakaję narodzin i odnosi się do wysoce rozwiniętych istot, które kontynuują odradzanie się w formie nirmanakaji dla pożytku innych. Właśnie dlatego tulku (skt. nirmanakaja) są zwani tulku. W końcu mamy cziul ku tulku, nirmanakaję tego, co ostateczne. Oznacza to, że dana osoba całkowicie zrealizowała stan buddy i osiągnęła pełne oświecenie.

Mówi się, że w pełni oświecona istota automatycznie budzi się do pracy dla pożytku innych. Jak do tego dochodzi? Mówi się, że budda pokonał wszystkie dualistyczne pojęcia, takie jak zróżnicowanie pomiędzy obiektem współczucia a tym, który praktykuje współczucie. Jeśli jednak widzi czujące istoty jako obiekty współczucia, czy nadal nie podlega dualistycznym pojęciom? Nie ma tu żadnej sprzeczności, ponieważ mimo iż budda jest świadomy istnienia czujących istot jako obiektów współczucia, to ta świadomość nie powoduje powstania konceptualnych proliferacji i stąd współczucie nie powstaje z dualistycznego myślenia.

Sambhogakaja i nirmanakaja manifestują się w czworaki, współczujący sposób. Pierwszy jest zwany ‚zawsze obecną manifestacją współczucia’, co oznacza, że współczucie jest wrodzone w realizacji sambhogakaji. To współczucie zawsze było tutaj, a ponieważ jest wszechobecne, na poziomie sambhogakaji jest niewyczerpane. Tak więc nawet jeśli budda odejdzie do nirwany – nawet kiedy nirmanakaja na chwilę przestanie się manifestować – manifestacje współczucia nie zanikną na poziomie sambhogakaji.

Sutry na przykład mówią, że z punktu widzenia sambhogakaji buddowie nie odchodzą do parinirwany a dharmy nie przestają się jawić. Nauki stale ucieleśniają się w doświadczeniu sambhogakaji. Formy nirmanakaji manifestują się i rozpuszczają, aby przynosić pożytek czującym istotom, które są poddane lenistwu, lecz na poziomie sambhogakaji nie ma czegoś takiego jak powstawanie i niszczenie. Współczucie jest wszechobecne. Drugi sposób nosi nazwę rang śin dzi śiug dzi kje łai thug dzie, co oznacza ‚współczucie, które manifestuje się spontanicznie, nie ujawniając się’. Sposób, w jaki to współczucie się manifestuje, wyraża wyrażenie: ‚spontaniczna reakcja’. W określonej sytuacji współczucie powstaje automatycznie, bez żadnego osądu czy konceptualnej interpretacji. Pojawia się, kiedy jest taka potrzeba, jak słońce oświetlające ciemności albo księżyc odbijający się w wodzie. Również w ten sposób współczucie jest wszechobecne i manifestuje się spontanicznie.

Trzeci sposób zwie się jul den te ne thug dzie czie ła, czyli ‚współczuciem spotkania odpowiedniego obiektu’. Oznacza to, że ci, którzy zareagują na pojawienie się manifestacji sambhogakaji, odniosą z tego pożytek. To samo odnosi się do aspektu nirmanakaji. Obiekt współczucia i rodzaj otrzymanego współczucia odpowiadają sobie wzajemnie. Współczucie sambhogakaji i nirmanakaji manifestuje się w odpowiedni sposób, w zależności od rodzaju obecności. W ten sposób istoty o różnych dyspozycjach i skłonnościach mogą stać się przedmiotem współczucia, bez względu na to, na jakim poziomie zrozumienia i ewolucji się znajdują.

Czwarty sposób jest zwany ‚manifestacją współczucia, które zostało spowodowane’. Sol ła de pa zasadniczo znaczy ‚wyproszone’ i mówi się, że to współczucie ma dwa aspekty: spowodowanie współczującej reakcji w ogólny i w bardziej szczególny sposób. Spowodowanie współczującej reakcji w ogólny sposób oznacza, że kiedy sambhogakaja manifestuje się w pustce, wtedy niespodziewanie porusza się wraz ze współczuciem. Bardziej szczególny sposób zachodzi w rzeczywistych sytuacjach w tym konkretnym świecie. Na przykład, kiedy Budda osiągnął oświecenie, nie zaczął od razu nauczać, ale pracę dla pożytku innych rozpoczął dopiero wtedy, kiedy go o to poproszono. Mówi się, że jeśli prosi się lamę lub jidama o współczucie, wtedy otrzymuje się je w specyficzny sposób.

Te cztery sposoby współczucia manifestują się w związku z sambhogakają i nirmanakają; ich produktem ubocznym jest pojawienie się współczucia na arenie publicznej za pośrednictwem nirmanakaji. To z kolei przyjmuje formę nauk, przekazywanych przez oświecone istoty, ponieważ mówi się, że ostatecznym aktem współczucia jest dzielenie się naukami. Z buddyjskiego punktu widzenia nauki mają dwa aspekty: jeden nosi nazwę ka; są to nauki, które wyszły z ust Buddy. Drugi aspket nosi nazwę ten dziur i składa się z komentarzy opartych na naukach Buddy.

Ponadto, nauki zwane ka, czyli osobiste wypowiedzi Buddy, mają trzy aspekty. Pierwszy, śal nie sum pe ka to nauki udzielone przez samego Buddę. Drugi, dzin dzi lap pe ka to nauki wygłoszone z błogosławieństwem Buddy i w jego obecności. Kiedy Budda zachęcał lub inspirował kogoś innego, na przykład Awalokiteśwarę, aby działał jako jego rzecznik, to wówczas nauki posiadają ten sam autorytet jakby zostały wygłoszone przez samego Buddę. Takie nauki nazywa się również ka. W końcu mamy dzie su nang łe ka, czyli nauki zapisane dla późniejszych pokoleń. Nauki te nie były prezentowane za życia Buddy, lecz odwoływano się do nich i w pewnym sensie odkrywano je na nowo, aby nadać nowy impet kolejnym pokoleniom.

Ten dziur, czyli komentarze, to wcielone nauki, które mają dwa aspekty: doktrynalny i doświadczalny, a oba muszą ze sobą korespondować. Innymi słowy, jeśli ktoś studiował i nauczył się czegoś w sposób intelektualny, to te nauki muszą korespondować z wewnętrznymi doświadczeniami. Dopóki chodzi o same nauki, nie ma nawet jednej takiej rzeczy, którą moglibyśmy nazwać standardową prezentacją buddyzmu, ponieważ Budda w swej nieskończonej mądrości i współczuciu i dzięki swym skutecznym środkom, potrafił wynaleźć wiele metod i wiele interpretacji. Nauk, które znamy pod nazwą Dharmy czyli buddyzmu, nie można zawrzeć w jednym określonym formacie. Istnieje wiele poziomów interpretacji i wiele poziomów zrozumienia. Jak mówi Nagardżuna: „Dharma Buddy jest niezgłębiona jak ocean. W zależności od zdolności istot, wyjaśnia się ją na wiele różnych sposobów. Może mówić o istnieniu lub nieistnieniu, wieczności bądź nietrwałości, szczęściu czy cierpieniu; ego lub braku ego”. I dalej: „Te nauki są wielorakie”.

Punkt, na który zwrócił uwagę Nagardżuna polega na tym, że we wczesnych naukach hinajany, które były pierwszym obrotem koła Dharmy, Budda zanegował istnienie stałego subtancjalnego ‚ja’, ale nie zagłębiał się w wyszukane analizy pustki. W drugim obrocie koła Dharmy wprowadził nauki odnośnie pustki zjawisk oraz ideę niesubstancjalności czyli pustki osobowości ego. Następnie, w trzecim obrocie koła Dharmy wprowadził ideę tathagatagarbhy czyli natury buddy. Według tej doktryny, nawet jeśli nie ma czegoś takie jak jaźń, ego czy dusza, to tym niemniej istnieje element niezniszczalnej duchowej zasady zwanej tathagatagarbhą czyli naturą buddy, który nie ulega zniszczeniu, i dlatego nie jest podatny na namiętności i inne powikłania.

W ten sposób przekazał różne rodzaje nauk, w tym tantry. Mogą się one wydawać wzajemnie sprzeczne, a nawet stojące w bezpośredniej opozycji do swoich propozycji, jednak mówi się, że nauki prezentuje się w różny sposób, ponieważ muszą dotrzeć do możliwie największej liczby ludzi. Aby nauki mogły przynieść pożytek większości ludzi, musi się je prezentować na wiele różnych sposobów, stosownie do zdolności, dyspozycji i poziomu indywidualnego jednostek. Właśnie dlatego nauki Buddy można rozumieć na wielu różnych poziomach.

W mahajanie, aby oddzielić istotę nauk od tego, co w stosunku do nich jest drugorzędne lub powierzchowne, czyni się różnicę pomiędzy naukami związanymi z interpretacją, a naukami ostatecznymi. Pierwsze z nich są zwane drang don. [Słowo] drang oznacza ‚wyzwolić innych’. Takich nauk nie należy rozumieć dosłownie, ale posiadają one swą własną funkcję. Na przykład, w sutrach istnieje wiele rodzajów naciąganych, niewiarygodnych opowieści o cudownych aktywnościach bodhisattwów. Nauki te należy odpowiednio zinterpretować, ponieważ opowiada się je po to, żeby ludzi zainspirować. Nauk takich jak te nie należy rozumieć dosłownie.

Z punktu widzenia mahajany, nauki ostateczne są związane z pustką, a wszystkie wykłady na temat pustki powinno się rozumieć w sposób ostateczny. Tu jednak pojawia się pewien problem. Różne szkoły buddyjskie nie zgadzają się co do tego, co należy interpretować, a co ma mieć znaczenie ostateczne. Dla przykładu, w buddyzmie tybetańskim szkoły kagju i ningmapa uważają nauki tathagatagarbhy zaprezentowane w trzecim obrocie koła Dharmy za nauki ostateczne, a gelugpowie powiadają, że nauki na temat natury buddy nie mogą być ostateczne, ponieważ teorii tathagatagarbhy naucza się po to, aby ludzie nie „odjechali”, kiedy dowiadują się, że nie mają żadnego substancjalnego ego. Gelugpowie wprowadzili ideę tathagatagarbhy, ale utrzymują, że ma ona tylko relatywne, a nie ostateczne znaczenie.

W każdym razie wszystkie nauki, bez względu na to, jak by nie były złożone, zostały podane w celu przyniesienia ulgi w ludzkich neurozach. Mówi się, że istnieje 84.000 różnych rodzajów nauk, odpowiadających 84.000 rodzajom neuroz. Bez względu na to, jak się interpretuje nauki, są one po to, aby przynieść ulgę w cierpieniu i konfliktach emocjonalnych. W przeciwieństwie do aktywności sambhogakaji, która komunikuje [swoje przesłanie] poprzez symbole, forma nirmanakaji prezentuje nauki w niesymbolicznym języku, który wykorzystuje literalne znaczenie słów. W ten sposób wielu ludzi może z tego wynieść pożytek. Spełnienie nirmanakaji polega na tym, że manifestuje się ona, aby udzielić nauk, które następnie można studiować i praktykować.

Powyższe nauki zostały wygłoszone w listopadzie 1989 w Karma Triyana Dharmachakra w Woodstock w stanie Nowy Jork (USA).

Przełożył: Jacek Sieradzan

Źródło: Źródło: padmasambhava.pl za „Biblioteczka buddyjska vol. 74”

Traleg Kjabgon Rinpocze urodził się w roku 1955 we wschodnim Tybecie. W wieku dwóch lat został rozpoznany przez Jego Świątobliwość Karmapę jako dziewiąta inkarnacja Tralega tulku i intronizowany jako opat klasztoru Thrangu. W jednym ze swoich poprzednich żywotów był znany jako Saltong Shok-gam, który wraz z I Karmapą, Dysum Khjenpą, był uczniem Gampopy. Po chińskiej inwazji na Tybet został zabrany do Indii, gdzie kontynuował rygorystyczny trening przeznaczony dla tulku urodzonych jako dzierżawcy głównych linii tybetańskiej tradycji buddyzmu wadżrajany. Trening ten obejmował pięcioletnie studia na sanskryckim uniwersytecie w Varanasi w Indii i wieloletnie studia w klasztorze Rumtek w Sikkimie. W 1980 r. Rinpocze wyjechał do Australii jako oficjalny przedstawiciel linii kagju i w Melbourne założył buddyjski instytut Kagyu E-Vam, a także – we współpracy z głównymi uniwersytetami – doroczną buddyjską szkołę letnią, która służy za forum dla wielu ważnych, społecznych i religijnych działań. Na uniwersytecie La Trobe Traleg Rinpocze obronił pracę doktorską z religioznawstwa.