Tantra czyli wadżrajana jest najbardziej fundamentalnym i ostatecznym stadium rozwoju mądrości w buddyzmie. Jest to ostateczne rozwinięcie doświadczenia oświecenia.

Doświadczenie oświecenia ma trzy poziomy: (1) poziom manifestacji czyli nirmanakaję, na którym oświecony umysł może komunikować się ze zwykłymi istotami; (2) poziom sambhogakaji, na którym komunikuje się z emocjami i energią zwykłych istot; oraz (3) poziom dharmakaji, mądrości, która komunikuje się większymi głębiami niewiedzy w zwykłych czujących istotach.

Te trzy typy buddów są całkowicie związane z tantrą. Można by powiedzieć, że są oni związani również z mahajaną, lecz ostatecznym rozwojem mahajany jest stan tantry. Innymi słowy, nie ma czegoś takiego jak budda mahajany. Wszyscy buddowie są w pełni zrealizowani, w pełni przebudzeni na sposób tantry, czyli, by tak rzec, zaawansowana mahajana staje się tantrą.

W hinajanie oświecone istoty są zwane arhatami. Arhat jest względnie urzeczywistnioną osobą, która może mieć związek ze sobą, lecz nie może nawiązać pełnego związku z innymi istotami. Rozumie siebie i w konsekwencji potrafi zademonstrować nauki i przekazać je innym. Ludzie potrafią odwołać się do swojego zrozumienia siebie, a oni z kolei rozwijają zrozumienie. Jest to sytuacja uczenia się związana z arhatami.

Tutaj jednak zamierzamy zająć się wadżrajaną, tantrą, ostatecznym doświadczeniem realizacji. Musimy zrozumieć podstawy tantry. Metoda tantry polega na rozwinięciu intelektu i intuicji, umysłu i ciała, aby mogły one pracować razem. Świadomości umysłu i ciała pracujące razem na poziomie początkującego oznaczają zrozumienie bólu i cierpienia. To jest bardzo podstawowy poziom. Wymaga on jednak pewnej dozy inteligencji.

Rozpoznanie bólu

Ktoś mógłby powiedzieć, że bardzo łatwo jest zrozumieć bądź doświadczyć bólu. Tak nie jest. Aby zdać sobie sprawę z bólu, potrzeba dużo zrozumienia. Ten poziom zrozumienia jest niezbędny do przygotowania gruntu pod tantrę. Tantryczny rodzaj inteligencji istnieje właśnie na początku zwykłego poziomu, poziomu bólu.

Termin tantra oznacza ‚ciągłość’ i odnosi się do ciągłości inteligencji, która trwa bez przerwy. Istnienia tego rodzaju inteligencji nie można zakazać, nie można mu przeszkodzić, ani przerwać. Z buddyjskiego punktu widzenia naszą podstawową istotą jest zasadnicza inteligencja i pełnia uwagi (wakefulness), którą zaciemniają wszelkiego rodzaju zasłony. Niedostrzeganie tych zasłon uniemożliwia nam dostrzeżenie bólu. Metoda użyta w tantrze w celu zrozumienia bólu nosi nazwę mantry.

W tym wypadku mantra nie ma nic wspólnego z jakimś werbalnym mamrotaniem, które powtarza się raz po raz. W tym wypadku mantra jest upają, skutecznymi środkami. Słowo mantra wywodzi się z sanskryckiego mantraya, które jest połączeniem dwóch słów: manas (‚umysł’) i traya (‚ochrona’). Mantra ochrania więc umysł, podstawową inteligencję lub pełnię uwagi. Nie ochrania jej przez użycie strażników czy trzymanie pod szklanym kloszem. Ochrona oznacza tutaj oczyszczenie przeszkód i gróźb. Wszystko co zagraża tej inteligencji zostaje oczyszczone. Na tym polega tutaj ochrona. Inteligencję wzmacnia się, nie pozwalając, aby została zaciemniona. Jest to odmienny styl ochrony od paranoidalnego strzeżenia się przed czymś. Zaciemnienia zostały usunięte i na tym właśnie polega ochrona.

Ból jest często bardzo poważny, niewyobrażalny. Nie chodzi o to, że trudno go opisać, lecz o to, że nie chcemy go opisywać. Z tego punktu widzenia ból jest synonimem ego. Ego jest bólem, a ból jest ego. Ból jest neurozą. Bólu czyli ego nie da się wypowiedzieć. Jest to ogromny sekret. Jest to tak ogromny sekret, że nie musimy go nawet nazywać. Możemy po prostu odwołać się do niego a nasz kolega czy przyjaciel będzie wiedział, o czym mówimy. Ból to nienazywalne, prywatne części, których nie chcemy wymieniać. To tajemne imię. To samsaryczna wersja Boga.

Problematyczna wydaje się postawa, że jeśli ból minie, będziemy szczęśliwi. To jest nasze błędne przeświadczenie. Ból nigdy nie mija, a my nigdy nie będziemy szczęśliwi. To jest prawda o cierpieniu, duhkha satja. W tym wypadku nie chodzi o to, że ból jest przeszkodą. Jest raczej tak, że gdy posuwamy się naprzód, ból staje się przeszkodą, ponieważ chcemy się go pozbyć. Oczywiście, na początku możemy nie uważać bólu za przeszkodę. Pierwszą rzeczą jest głupota polegająca na niezrozumieniu bólu. Następnie zdajemy sobie sprawę z istnienia bólu i zaznajamiamy się z przerwami związanymi z bólem. Wówczas chcemy się tego pozbyć. To jest druga zasłona, uznająca ból za przeszkodę.

Rzecz polega na nauczeniu się życia z bólem w związku z buddyjską tradycją przyjęcia schronienia. Jest to jedna z bardzo ważnych metod. Przyjęcie schronienia oznacza tutaj raczej porzucenie nadziei niż porzucenie strachu. Gdy porzucamy obietnice i możliwości, wówczas zaczynamy zdawać sobie sprawę z tego, że nie ma ciężaru dalszego uwięzienia. Zostajemy całkowicie uwolnieni, nawet od nadziei, która jest naprawdę odświeżającym doświadczeniem. Innymi słowy, jeśli zaakceptujemy ciężar jako naprawdę uciążliwy, to jego brzemię przestanie istnieć, ponieważ jest to naprawdę wielki ciężar. Przypomina utożsamienie się z ciężką skałą, która wgniata cię w ziemię. Jeśli utożsamiasz się ze skałą, nie istniejesz. Stajesz się skałą.

Agresja

W środku praktyki niespodziewanie powstaje agresja, ogromny gniew i złość. Nie można poznać, jakie jest źródło tej agresji. Nie chce się nawet śledzić jej przyczyn. Ale pojawia się. Jest to agresja powstała z gier i sztuczek umysłu, który staje się częścią ustabilizowanego i zdyscyplinowanego ułożenia, które mówi, że rzeczy powinny się dziać we właściwy sposób, lecz nie funkcjonują w sposób, jaki się oczekuje. Poczucie agresji staje się wszystkim. Świadomość jest tu w istocie ogromna. Zachodzi niemal medytacyjne wchłonięcie w agresję i złość.

Czujesz urazę, że twój instruktor staje się niedorzeczny i poddaje cię bezsensownej dyscyplinie, oskarża o to, czego nie zrobiłeś. Zawiera się w tym pewne poczucie obrzydzenia. W środku praktyki pojawiają się okazjonalne myśli o opuszczeniu jej miejsca. Zaczynasz szczegółowo rozmyślać nad projektem porzucenia jej. Pojawia się także pewien opór lub projekt stania się tak wielkim, iż obawiasz się, że nie zdołasz go zrealizować.

Cała ta agresja pojawia się po tym jak zaczynasz sobie zdawać sprawę z tego, że ból, prawda bólu, jest określoną rzeczą, której nie możesz zignorować ani zapomnieć. Ten ból jest realnym bólem. Doświadczasz go nie dlatego, że ufasz i wierzysz w doktryny, których się nauczyłeś. To raczej twój rzeczywisty ból staje się oczywisty. Nie jest to czyjaś doktryna. Sam odkryłeś własną prawdę o bólu.

Stwarza to poczucie uwięzienia, ponieważ to, co odkryłeś, zbiega się z tym, czego nauczyłeś się z książek. Tego rodzaju uwięzienie polegające na zdaniu sobie sprawy z własnego bólu nie jest wcale przyjemne. Ponadto to, że w istocie znajdujesz się w bezpośrednim związku z prawdą, jest ekscytujące. Istnieje pewnego rodzaju obietnica, ale nie poczucie happy endu. Możesz spytać, czy jest to dobre czy złe. Nie możemy powiedzieć, że to jest dobre a tamto złe. Ale to jest. Z pewnością istnieje.

Cały ten gniew i złość, ból, depresja, frustracja seksualna czy finansowa – wszelkiego typu rzeczy, jakie pojawiają się w głowie – łączy jedna dobra rzecz. Nie ma tu dobrego przesłania, naprawdę dobrego przesłania, klejnotu, który moglibyśmy w sobie odkryć. Nie jest to dobre w tym sensie, że uśmierza ból i przynosi szczęście. Jest to inna, subtelna forma bólu, ale zawiera ona ogromny klejnot, ogromne bogactwo, ogromne piękno. To intelekt.

Złość zmienia się w pradżnię

Pradżnia jest słowem sanskryckim. Dżnia znaczy ‚poznanie’, a pra ‚najwyższe’. Pradżnia jest więc najwyższym poznaniem lub większym poznaniem. Nie należy mylić jej z mądrością. W nieteistycznej tradycji buddyjskiej poznanie jest wcześniejsze od mądrości. Mądrość jest związana z patrzeniem, a poznanie z widzeniem. Poznanie jest widzeniem, byciem świadomym. Najpierw musimy się nauczyć jak widzieć. Nauczywszy się tego, zaczynamy patrzyć, co znajduje się na poziomie mądrości, poziomie ostatecznym.

Pradżnia to widzenie rzeczy takimi, jakimi są. Z początku, gdy patrzysz bez treningu widzenia, nie widzisz rzeczy takich, jakimi są, ponieważ nie widzisz ich. Widzenie jest tutaj sprawą zarówno świadomości jak i dyscypliny. Uświadamiasz sobie to miejsce. Jesteś świadomy temperatury w tym pokoju i tego, że siedzisz na krześle. Posiadasz ogólne poczucie świadomości jak i to, gdzie się znajdujesz. Intelekt niekoniecznie oznacza, że jest się uczonym, wykonuje się pracę badawczą lub coś w tym rodzaju. Intelekt w znaczeniu pradżni jest stanem bycia logicznym i otwartym, otwartym na każdą informację i pragnieniem zbierania ich, przeżuwania, połykania, trawienia i pracy z nimi. Nie jest to zwykła idea intelektu związana z intelektualistami lub kręgami intelektualnymi. To dają ci pewien punkt odniesienia. Zanim poznałeś, kim lub czymś jesteś, już zostałeś zaprogramowany. Otrzymałeś pewien surowy materiał i musisz nim wypełnić pewne przegródki, które już ci przygotowano.

W przypadku pradżni masz ten surowy materiał ze sobą, ale nie ma gotowych przegródek. Jeśli chcesz, możesz sam zbudować dla siebie przegródkę. W tym znaczeniu, odnośnie pradżni wszystko jest robione własnoręcznie. Dlatego jest tu większy intelekt. Jedynym systemem, jaki posiadamy, jest wyostrzenie intelektu we względnym układzie odniesienia logiki. Weźmy na przykład powiedzenie: „jestem chory”. Powód, dla którego czuję się chory, jest pamięć: „Czułem się dobrze, zwykle czuję się wspaniale”. Wiem, że jestem chory, ponieważ w porównaniu z tą pamięcią nie czuję się dobrze. To bardzo prosta, zwykła logika.

Na poziomie pradżni ból jest bardzo bezpośredni i bardzo silny. Poziom bólu, który omawialiśmy przedtem, jest względnie łagodny; w istocie, na wiele sposobów jest luksusowy. Ból na poziomie pradżni jest o wiele bardziej bolesny od wcześniej omawianego, ponieważ przedtem nie mieliśmy szansy włączyć weń naszego intelektu. Po prostu odczuwaliśmy ból, byliśmy w nim uwięzieni. Oczywiście, funkcjonował w nim pewnego rodzaju intelekt, ale nie na sto procent w taki sposób jak na poziomie pradżni. Teraz wiążemy się z nagą rzeczywistością bez żadnej dualistycznej podściółki.

Pojęcie dualizmu nie polega tutaj na tym, że istnieją odrębne rzeczy i stąd możemy mówić o dualizmie. Pojęcie dualizmu jest tutaj takie, że rzeczy są jednością, a w środku nich znajduje się wielka rozdzielająca je bariera. Jedność z tamtej strony jest zwana „tamtym”, a jedność z tej strony jest zwana „tym”. Ponieważ zbudowano Kanał Sueski, ponieważ wznieśliśmy mur, jedno zostało przecięte na dwa. A niedualizm to nie są dwie rzeczy, które z powrotem połączono w jedną, ale całkowite usunięcie bariery. Kiedy to się zdarzy i dwa aspekty jednego się połączą z sobą, odkrywamy, że jest to dość bolesne, ponieważ tak bardzo przywykliśmy do istnienia odrębnych bytów. Gdy jednak rozpoznamy, że ten niedualizm został nam narzucony, odkrywamy, że jest on bardzo klaustrofobiczny, bardzo ostry. Ta jedność jest o wiele ostrzejsza i znacznie potężniejsza, abyśmy mogli się z nią spotkać. „Tamto” nie dostosowuje się do „tego”, a „to” nie dostosowuje się do „tamtego”. Gdy bariera raz zostanie usunięta, obie części staną się jedną, bez szansy na dopasowanie się. Właśnie dlatego doświadczenie pradżni jest tak ostre, bezpośrednie i potężne, niezwykle potężne.

Na tym poziomie pradżni ból jest sto razy większy od tego, który dostrzegaliśmy na początku. Otrzymałeś teraz nowy, wspaniały, bardzo silny mikroskop. Twój niewielki ból znalazł się pod tym mikroskopem, a ty na niego patrzysz i widzisz gigantyczne monstrum. A mimo to nie znalazłeś się jeszcze na poziomie tantry. Dopiero zaczynamy. Nie można jednak powiedzieć, że widzenie bólu w ten powiększony sposób jest przesadą. Jest to postrzeganie rzeczy takich, jakimi są w swej własnej perspektywie, wyraźne widzenie małego obiektu pod mikroskopem.

Umysł analityczny a umysł intelektualny

Sądzę, że powinniśmy rozróżnić umysł analityczny od intelektualnego. W przypadku umysłu analitycznego posiada się gotowe formuły, z pomocą których analizuje się rzeczy. Interpretuje się w zgodzie z pewnymi danymi metodami. Dla umysłu intelektualnego, wolnego od umysłu analitycznego, jedyną formułą, jaką się posiada, jest podstawowa logika. Nie posiada się żadnych wstępnych idei i wzorców, nie jest się związanym przez żadne społeczne, filozoficzne czy religijne standardy. Jest się wolnym od tej indoktrynacji. Dlatego jest się w stanie zobaczyć swój ból znacznie powiększony, tak jak pod mikroskopem. Na tym polega główna różnica pomiędzy umysłem analitycznym a intelektualnym, który jest synonimem pradżni.

Inna rzecz związana z umysłem analitycznym polega na tym, że zawiera on w sobie pewną ilość agresji. Bronisz tego, w co wierzysz. Analizujesz w taki sposób, jakbyś chciał wypełnić coś w już wypracowanym punkcie odniesienia, tak że brakuje tam zaoszczędzonego miejsca. Dlatego studiujesz rzeczy związane z tą zaoszczędzoną częścią. Potem, po odkryciu zaoszczędzonej części, musisz sprawić, aby wypełniła pierwotne ciało, które jest bardzo agresywne i bardzo wymagające. Ono całkowicie cię oślepia, podczas gdy intelekt w znaczeniu pradżni jest bardzo otwarty i nigdy nie został nadany określonemu projektowi. Jedyny projekt, jaki może istnieć dla pradżni, to całość i przejrzystość. Aby zrozumieć części, trzeba się odnieść raczej do całego ciała niż koncentrować się na częściach. To wydaje się być stylem pradżni.

Śunjata

Pradżnia wydaje się być sposobem na otwarcie wielu bram. Poprzez pradżnię odkrywa się prawdziwe znaczenie śunjaty. Odkrywanie śunjaty jest bardzo potężne, a także przerażające. Pradżnię można opisać jako sposób inicjowania doświadczenia śunjaty, czyli sposobu przypierania do muru. Jest się skrępowanym przez „to” do takiego stopnia, że ostatecznie musisz uciekać przez ścianę, czyli musisz ujrzeć ściany jako puste, bowiem w przeciwnym razie nie uda ci się stamtąd wydostać.

Śunjata jest bardziej doświadczeniem medytacyjnym niż intelekt. Często mówi się, że jest świadomością bez wyboru. Zrozumienie śunjaty nie rozwija się w tobie, ale raczej przychodzi do ciebie. Kiedy ktoś do pewnego stopnia rozwinął swój intelekt – przejrzystość i ostrość – dostarcza mu to pewnego gruntu, umożliwiającego jednoczesne zobaczenie nieistnienia śunjaty i pełni śunjaty.

Możesz powiedzieć: „Ale co pozostaje po tym jak pradżnia dokonała przedarła się?” Dużo zostaje. Proces przedzierania się również musi być wyeksponowany do punktu, w którym podróż, proces i wysiłek przestają istnieć. Śunjata naprawdę nie daje wyboru i nie zna kompromisu. Jeśli raz zrozumiałeś, że nie ma żadnego podłoża, że nie ma niczego w ogóle, jesteś zawieszony w powietrzu. Kiedy wołasz o pomoc, nie ma wokół ciebie niczego, a sam twój głos staje się śunjatą, nie możesz więc nawet wydać krzyku. Twoje działania mające na celu ocalenie siebie przestają istnieć, co stanowi rezultat przedarcia się. Ponieważ przedarłeś się, to w końcu podłoże, na którym się znajdujesz, zostaje całkowicie odcięte. Wówczas kończy się proces przedarcia się. Nie ma już żadnego zajęcia.

Powinniśmy zrozumieć, że ogólną zasadą jest logika podmiotu i przedmiotu oraz ich dualizmu. Dualizm nie składa się z dwóch odrębnych bytów. Podmiot i przedmiot nie są odrębnymi bytami. Stanowią jedno. Ktoś mógłby spytać: „Jeśli tylko ‚to’ istnieje, czy nie wchodzi w konflikt z ogólną ideą bezjaźniowości (egolessness)?” Absolutnie nie. Ego i bezjaźniowość nie mają nic wspólnego z „tym”. W istocie ego jest związane z „tamtym”, ego tworzy niezrozumienie „tego”. Im bardziej więc rozumiesz „to” lub „tutaj”, tym mniej podłoża znajdujesz.

Nie musisz mieć żadnego podłoża, ale – jak wspomniałem wcześniej – z początku jest to raczej przerażające. Możemy mieć doświadczenie pradżni i przebłysk śunjaty, które równocześnie zachodzą w sobie. Możemy odciąć nasze podłoże i mieć nagły, przerażający przebłysk braku podłoża. Potem próbujemy zamknąć się w naszym podłożu. Jeśli mamy świadomość brania udziału w podróży na duchowej ścieżce, tego rodzaju rzeczy zdarzają się nam nieustannie. Możesz mieć pretensje lub rzeczywiście pomyśleć sobie, że się wyrywasz, tracisz uchwyt rzeczywistości, ale to pojawił się tylko przebłysk śunjaty.

Śunjatę opisuje się również jako zasadę żeńską, partnerkę i matkę wszystkich buddów. Jako matka daje powstać samej idei oświecenia. To pojęcie zainicjowała jej pradżnia. Jednak ona, która sprawia, że buddowie mówią, komunikują się, jest śunjatą. Ponieważ w przypadku śunjaty jest dużo miejsca, otwartości, braku podłoża, dlatego nie pojawia się strach przed komunikowaniem się ze studentami, tak jak Budda komunikował się ze swymi uczniami. W sytuacji braku podłoża nikt nie stoi na żadnym gruncie, dlatego komunikacja może być całkiem swobodna.

Pradżnia bez śunjaty przypomina – jak się tradycyjnie mówi – ciało bez ramion, które próbuje wdrapać się na skałę. Upraszczając zagadnienie, można powiedzieć, że prawdziwą definicją śunjaty jest świadomość bez wyboru lub świadomość, która nie zawiera żadnego doświadczenia. Dlatego właśnie śunjatę opisuje się jako zarazem pełną i pustą. Pustka nie oznacza tutaj widzenia wszystkiego jako tylko energii, co umożliwia przechodzenie przez stoły i krzesła. Zaczyna się raczej widzieć samego siebie jako stoły, krzesła, lub skały, niebo i wodę. Zaczynasz się całkowicie utożsamiać ze światem zjawiskowym. Twoja egzystencja jest jednym z tych zjawisk, dlatego wszystko jest przezroczyste lub płynne. Istnieje poczucie jednorodności, tożsamości, a zarazem poczucie różnic.

Poza śunjatą

Teraz omówimy podstawowe znaczenie wyjścia poza śunjatę. Ściany pomieszania i chaos zostały wyeliminowane przez pradżnię, a podłoże pomieszania i chaos wyeliminowało doświadczenie śunjaty. Jesteśmy teraz zawieszeni w powietrzu. Musimy się nauczyć jak chodzić, jak oddychać, jak się zachowywać. Wydaje się, że jest to następny problem w tej sytuacji. Sama śunjata nie dostarcza nam żadnego przewodnictwa, nawet z pomocą skutecznych środków. Nadal potrzebujesz pewnego zaufania i szacunku dla magii, dla magicznego aspektu świata zjawiskowego. Rzeczy są bardzo podstępne i odgrywają swoje sztuczki, [wsparte] na twojej spontaniczności. Nie ma nikogo, kto jest twórcą tej gry, nikt nie narzuca ci sztuczek. Ale rzeczy takie, jakimi są, są pełne sztuczek.

Przypuszczam, że w tradycji teistycznej można to nazwać jakby złośliwością Boga. Ale w tradycji nieteistycznej cała rzecz nie opiera się na istnieniu twórcy tych sztuczek. Sztuczki, które się zdarzają, nie są sztuczkami same w sobie. Ta magiczna lub tajemnicza właściwość zjawiskowej gry jest zawsze obecna, a szczególnie wtedy, kiedy czujemy, że nie chcemy w nią wejść, gdy czujemy, że nie mamy na to czasu. Kiedy spieszymy zrobić coś, zdarza się coś innego. Coś, jakaś sztuczka, nas spowalnia. A równocześnie, kiedy czujemy, że powinniśmy się zrelaksować i wziąć sobie wolne, jakaś sztuczka zmusza nas do przyspieszenia. Takie sztuczki zdarzają się w naszym życiu przez cały czas. To nie jest nic hipotetycznego, ale coś całkiem rzeczywistego, skrajnie realnego i bardzo określonego.

Mahamudra

Wcześniej, mówiąc o ciągłości, omówiliśmy mahamudrę jako punkt wyjścia z poziomu hinajanistycznej realizacji bólu oraz przejście do doświadczenia śunjaty. Potem, bazując na doświadczeniu śunjaty, dochodzimy do mahamudry. Poczucie ciągłości oznacza ponowne odkrycie własnego podłoża. W ten sposób można przedstawić doświadczenie mahamudry. Po usunięciu – dzięki doświadczeniu śunjaty – wszystkich iluzji i halucynacji, pojawia się poczucie nadzwyczajnej przejrzystości. Ta przejrzystość jest zwana mahamudrą.

Mahamudra to sanskryckie słowo. Maha znaczy ‚wielki’, a mudra znaczy ‚symbol’. Ale maha nie oznacza ‚wielki’ w sensie porównawczym, czegoś większego w porównaniu z czymś mniejszym. Nie opiera się na dychotomii. Jest po prostu taką przejrzystością jak to, co znajduje się poza miarą. Nie ma innej przejrzystości od tej. Jest to pełnia. Nie wiąże się z tym poczucie, że to doświadczenie jest samo w sobie pełne. A jeśli chodzi o znaczenie, w którym mudra znaczy ‚symbol’, to znowu nie ma ono nic wspólnego z analizą ani przykładami; to raczej rzecz sama w sobie jest swoim własnym symbolem. Wszystko reprezentuje siebie i wszystko jest karykaturą siebie. Istnieje to poczucie humorystycznego aspektu, aspektu karykatury, jak również wszystkiego, co posiada swoją własną podstawową pełnię. Reprezentujesz siebie nie przez imię lecz bycie. Istnieje więc poczucie pełni.

Doświadczenie mahamudry zostało porównane do doświadczenia dziecka, które zwiedza kolorową świątynię. Widzi wszystkie te wspaniałe dekoracje, przepych, bogate kolory, wszelkiego rodzaju żywość. To dziecko nie ma jednak żadnych ustalonych pojęć czy uprzedzeń odnośnie tego, gdzie zacząć analizować. Wszystko jest oszałamiające, całkowicie na swoim miejscu.

Dziecko nie przeraża się tą żywą scenerią a zarazem nie wie jak to docenić. Całkiem inaczej jest w przypadku dziecka, które wchodzi do pokoju pełnego zabawek, w którym jego uwagę zajmuje określona zabawka; biegnie więc do niej i zaczyna się nią bawić. Świątynia, bogato przyozdobiona, kolorowa, jest tak harmonijna na swój sposób, że dziecko nie może wprowadzić swojej fascynacji z jednego określonego punktu widzenia. Doświadczenie jest wszechprzenikające, a równocześnie być może jest w jakiś przenikający sposób przyjemne.

A zatem, doświadczenie mahamudry jest żywe, żywe do takiego stopnia, że nie wymaga ono obserwatora ani komentatora, i dlatego nie potrzebuje wchłonięcia medytacyjnego. Aby zyskać doświadczenie śunjaty, potrzeba procesu karmienia. Nie chodzi tylko o to, że wymaga się siedzącej praktyki medytacji, lecz że istnieje poczucie potrzeby archiwizowania swoich doświadczeń w banku pamięci. Samo pojęcie pustki jest doświadczeniem, nawet jeśli nie miało się doświadczenia jako takiego, ponieważ cała rzecz jest całkowicie otwarta i niedualistyczna. Jednak nawet samo to poczucie niedualizmu jest niewyraźną plamą, bardzo subtelną, przezroczystą plamą.

Na poziomie śunjaty tę plamę uważa się za ozdobę, jak werniks naniesiony na dobrze wypolerowane drewno. Uważa się, że chroni on drewno od dalszych plam z brudu czy smaru, utrzymuje go w czystości i nowości. Ale na dłuższą metę ten przejrzysty werniks staje się czynnikiem, który postarza nowy wygląd świeżego drewna. Staje się żółty, z wolna zaczyna się kruszyć, pojawia się więcej rys niż było ich w początkowo w drewnie. Niedualizm staje się więc problemem w doświadczeniu śunjaty.

W doświadczeniu mahamudry nawet pojęcie niedualizmu nie ma zastosowania albo nie jest konieczne. Dlatego mówi się w pismach, że jedyną definicją mahamudry, jaką możesz użyć, jest ‚nienarodzona’ lub ‚niepowstała’. Często też doświadczenie mahamudry opisuje się w kategoriach mądrości współwyłaniającej się, czyli powstałej raczej równocześnie niż wraz z jakimś procesem. Chodzi o to, że pomieszanie i urzeczywistnienie istnieją równocześnie, w przeciwieństwie do pomieszania, które przychodzi wpierw i urzeczywistnienia, które pojawia się później i oczyszcza pomieszanie. W mahamudrze pomieszanie i realizacja zachodzą równocześnie, są współwyłaniające się.

Odwiecznie młodzieńcza wartość doświadczenia mahamudry jest jedną z jej wyróżniających się cech. Jest ona odwiecznie młodzieńcza, ponieważ nie ma poczucia powtarzania się, poczucia wyczerpania zainteresowania z powodu zaznajomienia się. Każde doświadczenie jest nowe i świeże. Dziecinne i niewinne.

Innym terminem na mahamudrę, którego używali Rangdziung Dordże i inni wielcy nauczyciele, jest ‚zwykła świadomość’. Doświadczenie przestaje być niezwykłe. Jest bardzo zwyczajne, przejrzyste, precyzyjne i oczywiste. Jedyną rzeczą, która nam przeszkadza i uniemożliwia nam zrozumienie tego doświadczenia, jest jego zwyczajność. Zwykła właściwość staje się rodzajem bariery, ponieważ gdy spoglądasz na coś, nie szukasz tego co zwyczajne.

Nawet jeśli chodzi o utratę okularów, do których się przyzwyczaiłeś. Kiedy je tracisz, okulary stają się czymś bardzo interesującym. Natychmiast stają się niezwykłą rzeczą, ponieważ je straciłeś. Zaczynasz sobie wyobrażać: „Czy mogą być tutaj?” Przetrząsasz wszystkie poduszki, przesuwasz wszystkie krzesła i stoliki i zaglądasz pod dywany. Staje się to czymś niezwykłym. Ale okulary są zwykłą rzeczą.

Dlatego, z powodu swojej zwyczajności, mahamudra jest sama w sobie tajemna. Zwyczajność, by tak rzec, staje się jej kamuflażem. Powiedziano również, że mahamudry nie sposób wyrazić, że nawet język Buddy staje się niemy, gdy chodzi o jej opisanie. To prawda. Ile można mówić o zwyczajnych rzeczach? Im bardziej widzisz, że jest to coś zwyczajnego, tym bardziej staje się to niezwykłym przypadkiem, który stwarza dalszą zasłonę.

Doświadczenie mahamudry jest również w pewien sposób irytujące lub nawet wysoce irytujące, z powodu swojej ostrości i precyzji. Energie wokół ciebie – struktury, kolory, najrozmaitsze stany umysłu, związki – są bardzo żywe i precyzyjne. Wszystkie są tak nagie i tak bardzo prawdziwe przed tobą, bez żadnych podkładek, bez żadnych ścian pomiędzy tobą a nimi.

Ta nagość jest wszechobejmująca. Chociaż jest to twoje własne doświadczenie, często odkrywamy, że nawet wtedy, kiedy ma się niewielki przebłysk doświadczenia mahamudry, chce się uciec od siebie. Poszukujesz pewnego typu prywatności, prywatności od samego siebie. Świat jest tak prawdziwy, nagi, ostry, precyzyjny i kolorowy, że aż w nadnaturalny sposób irytujący; niech zostanie sam, kiedy inni ludzie zbliżają się do ciebie. Myślisz, że możesz ich uniknąć, uciec od nich fizycznie, przykleić na drzwiach wiadomość lub wybrać się w podróż do odległego zakątka świata.

Możesz próbować oddzielić się od znajomego świata, uciec z domu rodzinnego, wyłączyć telefon. Możesz zrobić wszelkie tego typu rzeczy, lecz kiedy świat zacznie stawać się tobą, a wszystkie twoje uprzedzenia są twoje, są bardzo precyzyjne i bardzo oczywiste przed tobą, to tak naprawdę nie uda ci się od nich uciec. Proces ucieczki tworzy kolejną ostrość, a ty naprawdę próbujesz uciec od tych zjawisk, które zaczynają się wyśmiewać z ciebie. Krzesła i stoły, dywany i obrazy na ścianie, książki, dźwięki, które słyszysz w głowie, zaczynają się z ciebie śmiać. Nawet jeśli próbujesz rozerwać sobie ciało, to nadal coś podąża za tobą. Nie możesz się od tego uwolnić. Dlatego nazywa się to ostateczną nagością. Zaczynasz czuć, że jesteś tylko żywym mózgiem, którego nie ochrania żadna tkanka, wystawionym na mroźne powietrze w zimowy poranek. To jest tak przenikające, irytujące i tak bardzo ostre.

Jest to fundamentalna i bardzo głęboka irytacja. Irytacje, które omawialiśmy przedtem, są względnie proste i wydają się być zwyczajne. Irytacja doświadczenia mahamudry jest pod wieloma względami bardzo obraźliwa i wprawiająca w zakłopotanie. Właśnie dlatego o doświadczeniu mahamudry często mówi się jako o „szalonej mądrości”. Jest to szalone doświadczenie, ale nie opętanie ego. To mądrość oszalała. W tym wypadku element mądrości jest swoją wesołością, humorem i sybarycką właściwością. Mimo iż jesteś poirytowany, nagi i całkowicie wystawiony [na świat] bez [ochraniającej cię] skóry, istnieje tu poczucie radości, lub, co bardziej prawdopodobne, błogości.

Jedną z cech charakterystycznych tantry buddyjskiej, przynajmniej na poziomie mahamudry, jest nie uciekanie od przyjemności zmysłowych, ale raczej identyfikowanie się z nimi, praca z nim jako część podstawy działania. Jest to znakomita część przesłania tantry. W tym wypadku przyjemność obejmuje każdy rodzaj przyjemności: psychosomatyczną, fizyczną, psychologiczną i duchową. Jest ona tutaj całkiem odrębna od sposobu, w jaki mogą szukać przyjemności duchowi materialiści, wchodząc w coś innego. W tym wypadku jest to wchodzenie w „to”. Istnieje samoistna przyjemność (pleasurableness), która okazuje się być całkowicie wydrążona, jeśli patrzysz na nią ze zwykłego punktu widzenia: orientacji na przyjemności ego. W jej obrębie w istocie nie doświadczasz żadnej przyjemności.

Wszystkie doświadczenia przyjemności są wydrążone. Jeśli jednak patrzysz na nie z punktu widzenia tej nagości, tej sytuacji całkowitego wystawienia, każda przyjemność, której wówczas doświadczasz, jest pełna, ponieważ jest wydrążona. Na poziomie mahamudry przyjemność nie zachodzi poprzez pory twojej skóry, ale na żywej tkance ciała bez skóry. Stajesz się raczej błogością, niż doświadczasz błogości. Jesteś ucieleśnieniem błogości, a ona zawiera właściwość twojego bycia [jako czegoś] bardzo potężnego. Zwyciężyłeś przyjemność i przyjemność jest twoja. Nie musi się nawet iść tak daleko, aby próbować doświadczać przyjemności, ale przyjemność staje się samoistną błogością.

W ten sposób każde doświadczenie, jakie może się zdarzyć w naszym życiu – komunikacja, doświadczenie wzroku, słuchu, świadomość, cokolwiek, z czym mamy związek – staje się całkowicie możliwe, wysoce prawdopodobne. W rzeczy samej nawet pojęcie prawdopodobieństwa nie ma tu zastosowania. Ono jest twoje. W istocie jest tobą. Rzeczy stają się więc bardzo bezpośrednie.

Często nazywa się to dumą wadżry. Duma nie jest w tym wypadku arogancją, ale jest niedualistycznie samowystarczalna. Nie przerażają cię twoje projekcje ani „projektanci”, ale ty jesteś tutaj, a jednocześnie wszystko wokół ciebie jest tobą i jest twoje.

Na poziomie hinajany nauczyciel jest człowiekiem mądrym. Na poziomie mahajany jest lekarzem/przyjacielem, duchowym przyjacielem. Na poziomie wadżrajany związek nauczyciela z uczniem jest podobny do tego, jaki istnieje w sztukach walki. Możesz się poważnie zranić, jeśli jesteś zbyt napięty. Możesz jednak również otrzymać straszliwe, niemal fizyczne, przesłanie. Przesłanie to nie jest werbalne ani intelektualne. Przypomina zebranie razem stołów i krzeseł. Nauki pochodzą ze świata formy, rzeczywistego świata formy. Składają się raczej z kolorów, form i dźwięków niż ze słów czy idei.

Wadżrajana jest bardzo potężna, ale nie można po prostu wejść w nią i odbyć warsztaty z dwunastu prac Naropy. Nie znaczą one nic bez podstawowego treningu uważności, świadomości, braku podłoża i nieustraszoności. W tym znaczeniu tantra jest bardzo niebezpieczna.

Zarazem jest bardzo potężna i każde z nas może ją praktykować. Inni ludzie robili to. W rzeczy samej nie musimy być tak wielkimi uczonymi jak Naropa. Możemy to zrobić, dopóki jesteśmy zainteresowani w używaniu naszego intelektu i naszej intuicji. Mahamudra jest możliwa tak długo, jak długo mamy pewien podstawowy trening w związku z nami. Musimy nauczyć się nieustraszoności, która nie zna wahań, ale nie opiera się na ślepej wierze. Jeśli mamy logiczny umysł, naukowy umysł pełen podejrzeń, to dobrze.

Pojęcie świętości w naukach wadżrajany

Istnieją różne sposoby patrzenia na świętość. Ktoś może sobie pomyśleć: świat jest święty, ponieważ został stworzony przez Boga, a tajemniczość Boga i Jego mocy oraz wszechprzenikliwość znajdują się poza zasięgiem umysłu. Umysł wzdryga się na ich wieść, znajdują się poza naszymi ograniczonymi możliwościami. A ponieważ są poza miarą naszego małego umysłu, powinno się je uważać za boskie zasady. Ponieważ nie mamy mocy ani wiedzy jak stworzyć skały, ponieważ nie potrafiliśmy wymyślić planet ani stworzyć czterech pór roku, ponieważ znajdują się one poza naszą kontrolą i odzwierciedlają taką moc, są nie do pomyślenia i dlatego są święte. Nikt nie jest w stanie pokonać tego wielkiego Przewodnika wszechświata. Jedynie Bóg jest na tym poziomie. Poprzez skojarzenie się z tą wielką zasadą, może ci pomóc zjednoczyć się z tym, ale to można zakwestionować; zależy to od tego, jak dobry jesteś.

Inne podejście do świętości może być związane z medytacyjnym wchłonięciem. Jeśli udało ci się rozwinąć medytacyjne wchłonięcie, możesz mieć niemożliwe do wypowiedzenia doświadczenie „czegoś” lub „innego”. Nie potrafisz tego określić. Ma to związek z boską mocą. Wiąże się z nią wiedza na temat tego jak On stworzył wszechświat. To jest poza słowami, poza pojęciem.

Podejście buddyzmu wadżrajany do świętości jest odmienne. Chodzi w nim nie o to, że rzeczy są ogromne i niemożliwe do ogarnięcia myślą, ale raczej o prawdziwe, realne i bezpośrednie postępowanie z rzeczami. Wiemy, że ogień płonie. Wiemy, że ziemia nas podtrzymuje. Wiemy, że przestrzeń nas mieści.

To wszystko są rzeczywiste i oczywiste fakty. Z punktu widzenia wadżrajany oczywistość jest świętością. Nie chodzi o to, że rzeczy są święte, ponieważ znajdują się poza naszą wyobraźnią, ale dlatego, że są tak oczywiste. Magia jest prostotą. W zimie jest zimno, w lecie ciepło. Wszystko, bez względu na sytuację, ma w sobie trochę magii. Jeśli zapomnimy o jedzeniu, poczujemy głód. To jest aspekt przyczyny, który jest prawdą. A zatem w tym wypadku świętość jest sprawą prawdy, oczywistości całej rzeczy.

Nie ma to nic wspólnego z tym jak rzeczy są zrobione, ale raczej jakie one są. W wadżrajanie nie ma odniesienia do przeszłości, nikt się tu nie kłopocze historią rzeczy ani chronologią. Sprawa dotyczy tego, co jest. Kiedy patrzymy na rzeczy takimi, jakie są na bardzo prostym i zwykłym poziomie, odkrywamy, że są one fantastycznie i w oczywisty, budzący grozę sposób prawdziwe. Ta ich właściwość bycia prawdziwymi i oczywistymi sprawia, że rzeczy są święte i godne szacunku. Ten typ prawdy automatycznie ujawnia fałsz. Jeśli tylko nieznacznie miniemy istotę sprawy, zostaniemy uderzeni, popchnięci lub pociągnięci. Stale się nas napomina, otrzymujemy nieustanną pomoc. To ten rodzaj świętości. Innym rodzajem świętości jest poczucie pomyślności, które jest rzeczą bardzo interesującą. Jest to bardzo typowa cecha podejścia wadżrajany. To poczucie pomyślności ma wiele wspólnego z faktem, że chociaż przenikająca prawda i oczywistość rzeczy może cię przejąć grozą, to zarazem, pomimo tej budzącej strach właściwości, nie ma poczucia zagrożenia. Istnieje poczucie flirtowania, miłosnych zalotów między oczywistością a tobą, który ją postrzegasz.

Przeszkodą na drodze do tej pomyślności jest naiwność i bezrozumność. Rzeczy uważa się za oczywiste i zrozumiałe, nigdy się ich nie kwestionuje, nigdy nie patrzy na nie. Poczucie pomyślności zawiera cechę doceniania. Doceniasz to co posiadasz, lub to, że na przykład jesteś w takim pięknym uniwersytecie, że ten uniwersytet jest częścią ciebie a ty jesteś częścią uniwersytetu.

Doświadczenie przejrzystości i ostrości mahamudry pozwala nam rozwinąć nowe podejście, w którym rzeczy nigdy nie uważa się za oczywiste i zrozumiałe, i w którym każda chwila jest nowym doświadczeniem. Z tym poczuciem świętości i pomyślności zaczyna się odkrywać wszechświat.

Ponieważ nie jest to fantazja, ale rzeczywiste doświadczenie, nie może być zniszczone. Ile wątpliwości się pojawi, tyle przez nie zalśni przejrzystości. Dlatego to doświadczenie nosi nazwę wadżry, sanskryckiego słowa, które oznacza ‚twardy’, ‚niezniszczalny’. Nawet strach przed pokonaniem tej właściwości wadżry wykorzystuje się jako paliwo do podtrzymania siebie. Dlatego jest to stale niezniszczalne, niewzruszone.

Dzogczien

To, oczywiście, niekoniecznie znaczy, że zaczynasz widzieć obrazy lub odtwarzasz niebo. Światła uliczne widzisz jako światła uliczne, a banknoty dolarowe jak banknoty dolarowe. Jednak wszystkie one mają za sobą pewną właściwość wadżrajany, właściwość wadżry. W tym przypadku jest ona poczuciem tego, że rzeczy są bardzo bogate; nawet funkcja zwykłego ziarnka piasku jest bogata. Rozbita butelka na ulicy, psie gówno – cokolwiek – jest naturą wadżry, ma w sobie właściwość wadżry. Wolałbym nie używać tutaj słowa boskie, ponieważ zawiera ono w sobie poczucie miękkości i hierarchicznego układu. Gdy natomiast używamy słowa wadżra, nie niesie ono z sobą hierarchicznej konotacji. Nie ma tu poczucia zbawczej łaski, ani wyższej czy większej istoty, lecz jest ostre, precyzyjne i bardzo głębokie doświadczenie. W ten sposób, na tantrycznym poziomie praktyki, cokolwiek ma miejsce w naszych życiowych sytuacjach, wszystko staje się wyrazem heruki lub doświadczeniem mahamudry.

Wciąż jednak nie jest to ostateczne doświadczenie. Można pójść jeszcze dalej. Możemy się zastanawiać: czy jeśli odetniemy dualistyczną barierę i zaczniemy postrzegać świat takim jaki jest w świetle mądrości, i jeśli, by tak rzec, będziemy mogli tańczyć z bogami i boginami i rozmawiać z nimi w najbardziej praktyczny i prosty sposób, to czegoż więcej możemy chcieć? Ale nadal jest coś, co nie zaskoczyło. Wciąż istnieje poczucie doświadczenia, poczucie podróżowania tam i z powrotem, tak wszechprzenikające jak może tylko być, tak bezpieczne, przejrzyste i spokojne jak tylko może być, nadal jest to doświadczenie. Nadal jest to mudra, nadal jest to przesłanie, nadal jest to prawda, nadal jest to coś ostatecznego.

Wszystkie one zawierają punkt odniesienia. Nadal uważa się to za coś doskonałego i to wydaje się być problemem. Mamy do przejścia trzy jany, a te trzy jany, które zawierają się w kategorii maha ati, służą do przedarcia się poprzez te punkty odniesienia. Ati jest zwane końcem. Po tybetańsku jest to dzogpa czienpo, ‚wielki kres’. Jest to raczej gigantyczny, pełen krok niż początek. Te trzy jany związane z doświadczeniem maha ati mają również wiele wspólnego z przekraczaniem punktu odniesienia. Oznacza to porzucenie idei mądrości jako przeciwieństwa pomieszania czy głupoty. Nie możemy po prostu dokonać odcięcia na poziomie języka; nie możemy po prostu zacząć od zewnątrz. Coś musi się zdarzyć wewnątrz.

Duchową dyscyplinę maha ati rozpatruje się w czterech kategoriach. Pierwszą jest objawienie dharmaty, która oznacza rzeczywistość. Tutaj wszystko widzi się jako rzeczywiste i bezpośrednie. Następna nosi tybetańską nazwę njam kongphel (nyams gong ‚phel). Słowo njam znaczy ‚czasowe doświadczenie’, a kongphel oznacza docenienie swoich czasowych doświadczeń, ale nie ‚wieszanie’ się na nich. Następne jest rigpa tsephep (rig pa tshad phebs). Słowo rigpa oznacza ‚inteligencja’, ‚intuicja’; tse znaczy ‚mierzyć’, a phep ‚w zgodzie z tym’. W swojej praktyce dotarłeś do punktu rzeczywistej perspektywy. Ostatni to ‚wyczerpywania dharmaty’. Dharmata to takość (ang. isness) wszystkich dharm, konstytuowanych przez samsarę i nirwanę. Chodzi więc o wyczerpanie wszystkiego; [o to, że nie przedkłada się już nirwany nad samsarę]. Nawet oświecenie się porzuca.

Jednym z podstawowych projektów na poziomie maha ati, jeśli można to określić mianem projektu, i istotą wszystkich praktyk, które się tam zbiegają, jest zniszczenie pojęcia i doświadczenia oświecenia. Nie ma więc celu, ani żadnego poszukiwania. To właśnie nazywamy wyczerpywaniem dharmaty. W tym punkcie istnieje poczucie całkowitego ogołocenia. Jest to poczucie szaleństwa, ostatecznego szaleństwa, które nie wierzy, że w ogóle można próbować cokolwiek spełnić.

Zazwyczaj, kiedy czujemy się szaleni w konwencjonalny, naiwny sposób, dzieje się tak dlatego, że mamy pewną polityczną, duchową lub domową ideę, którą chcemy przekazać reszcie świata. Dlatego czujemy, że jesteśmy szaleni, dogmatyczni. W takim wypadku pojawia się poczucie szaleństwa i całkowitego rozchwiania, ale nie jest to gra ani cel. Tego typu szalona osoba nie musi niczego mówić, albo może na ten temat dużo mówić.

Tłumaczenie i opracowanie: Jacek Sieradzan

 

[Niniejsza broszura zawiera fragmenty wykładów, jakie Czogjam Trungpa Rinpocze wygłosił w ośrodku Karme Choling w Vermont i w San Francisco w 1973 roku. Śródtytuły pochodzą od tłumacza. Luki w tekście nie zostały zaznaczone.]

Źródło: padmasambhava.pl za „Biblioteczka buddyjska vol. 76”