Cztery pieczęcie mają ogromne znaczenie dla adeptów buddyzmu. Według pierwszej wszystkie złożone zjawiska są nietrwałe. Kwestię nietrwałości najpełniej omawia szkoła sautantrika (wyznawców sutr), tłumacząca, że co pojawiło się z przyczyny, naturalnie musi się rozpaść. Nie potrzeba do tego żadnych dodatkowych powodów: proces destrukcji zaczyna się w chwili powstania. Każda rzecz, która od czegoś zależy, podlega zmianom – to subtelne znaczenie nietrwałości. Podobnie chwilowość zjawisk widzi fizyka.

Druga pieczęć stwierdza, że wszystkie skalane zjawiska mają naturę cierpienia. „Skalane” odnosi się do źródła w postaci szkodliwych czynów i emocji. Jak już powiedzieliśmy, rzeczy powstałe są zależne od przyczyn, które w tym wypadku stanowią niewiedza oraz przeszkadzające uczucia. Splamione działanie i niewiedza to składowe zjawiska negatywnego, a ich wpływ z natury oznacza cierpienie, rozumiane tu nie tylko jako ból, ale także brak zadowolenia.

Analizując pieczęcie nietrwałości i cierpienia właściwego splamionym zjawiskom, rozwiniemy autentyczne poczucie wyrzeczenia, determinację do uwolnienia się od bólu. Rodzi to pytanie, czy taka wolność w ogóle jest możliwa? Odpowiedź znajdziemy w trzeciej pieczęci, zgodnie z którą wszystkie zjawiska są puste i pozbawione tożsamości.

Doświadczenie cierpienia bierze się z przyczyn i warunków: splamionych działań oraz niewiedzy, która do nich popycha. Owa niewiedza to nieporozumienie. Widzi zjawiska na opak, nie ma oparcia w faktach, prowadzi na manowce i kłóci się z rzeczywistością. Jeśli zdołamy się jej pozbyć, możemy położyć kres cierpieniu. Gdy dzięki poznaniu natury rzeczywistości osiągniemy owo ustanie, wyzwolenie, przekonamy się, że zgodnie z czwartą pieczęcią jest ono prawdziwym spokojem.

Zważywszy na różne wyjaśnienia szkół filozofii buddyjskiej, w tym wielkiego pojazdu, trzeba odróżniać sutry, które wymagają interpretacji, od ostatecznych. Gdybyśmy mieli opierać się tu wyłącznie na tekstach, musielibyśmy odnosić daną sutrę do innych, co trwałoby w nieskończoność i dalej budziło wątpliwości, zatem decydujemy w oparciu o logikę. W przypadku szkół filozoficznych wielkiego pojazdu rozum jest więc ważniejszy od ksiąg.

Jak zdecydować, czy coś podlega interpretacji? Do kategorii tej należą różne rodzaje pism. Niektóre sutry mówią na przykład o zabijaniu ojca i matki. Skoro nie można tego traktować dosłownie, potrzebna jest interpretacja. Za jej sprawą „rodzice” okazują się szkodliwymi czynami i przywiązaniem, których skutkiem jest kolejne odrodzenie. Podobnie w tantrach, na przykład Guhjasamadży, wzywa się do zabicia Tathagaty, Buddy, co ma być gwarantem osiągnięcia najwyższego Przebudzenia.

Nie ulega wątpliwości, że takie teksty wymagają interpretacji. W przypadku innych sutr bywa to przecież mniej oczywiste. Sutra, która tłumaczy dwanaście ogniw zależnego powstawania, mówi, że z przyczyny rodzi się owoc, przywołując niewiedzę i szkodliwe działania. Uznano, że wymaga to wykładni, gdyż nie uwzględnia perspektywy ostatecznej. Jedna rzecz może bowiem wydać inną tylko na poziomie konwencji. Z ostatecznego punktu widzenia jej natura jest pusta. Sutry te uznano więc za podlegające interpretacji, ponieważ istnieje głębszy poziom, którego nie uwzględniają.

W sutrach ostatecznych, takich jak „Sutra serca”, Budda mówi o ostatecznej naturze zjawisk: pustka jest formą, forma jest pustką, nie ma pustki poza formą. Opisując ostateczny tryb istnienia zjawisk, pustość, nie podlegają interpretacji (choć trzeba pamiętać, że różne szkoły buddyjskie podchodzą do tej kwestii na swój sposób).
Krótko mówiąc, pisma szkoły „konsekwencjalistycznej” (madhjamika prasangika), zwłaszcza Nagardźuny i jego ucznia Ćandrakirtiego, są ostateczne, najpełniej wykładając buddyjską doktrynę pustości i wytrzymując próbę logiki.

Wśród sutr ostatecznych są także nauki trzeciego obrotu Koła Dharmy, zwłaszcza „Sutra esencji Tathagaty”, fundament wielu ważnych traktatów drogi środka. Część tybetańskich uczonych (na przykład dzionangpowie) zalicza do tej kategorii również „Sutrę objaśniającą myśl Buddy”. Propagując pogląd „pustości innego”, mówią o różnych rodzajach pustości rozmaitych zjawisk (relatywnych w sobie i ostatecznych względem relatywnych).

Można rozumieć to tak, że skoro zjawiska konwencjonalne nie stanowią swojej ostatecznej natury, są puste, wyzute z siebie. Owi uczeni interpretują to jednak inaczej, uznając, że zjawiska, puste w ten sposób, nie istnieją.

Historia uczy, że wielu mistrzów z tej grupy osiągnęło urzeczywistnienie tantrycznych procesów budowania i spełniania, co świadczy o głębi ich zrozumienia tej szczególnej wizji pustości. Niemniej uznanie, że zjawiska puste w ten sposób nie istnieją, byłoby równoznaczne ze stwierdzeniem, że nie istnieje zupełnie nic.

Utrzymując, że konwencjonalne zjawiska nie istnieją, przyjmuje się, że ich ostateczna natura jest zjawiskiem istniejącym realnie, samoistnym. W tym ujęciu pustość owej ostatecznej prawdy odnosi się do niebycia rzeczą konwencjonalną. Dharmaśri, syn Jumo Mingjura Dordże, jednego z rzeczników tej wizji pustości, uważał za nihilistyczny pogląd Nagardźuny. Wedle tego systemu, skoro zjawiska konwencjonalne są puste same z siebie, jedyną istniejącą rzeczą jest prawda ostateczna – realna i samoistna.

Nie ulega wątpliwości, że kłóci się to z wizją pustości, wyłożoną w sutrach doskonałości mądrości, w których Budda mówił jasno, że pod względem pustej natury zjawiska konwencjonalne i ostateczne niczym się nie różnią. Tłumacząc przy pomocy wielu synonimów prawdy ostatecznej, że od formy po wszechwiedzę wszystko jest równie puste.

Utrzymując, że zjawiska są puste i mają pustą naturę, konsekwencjaliści drogi środka, rzecznicy najwyższej doktryny filozofii buddyjskiej, nie twierdzą przecież, że nie istnieją one w ogóle – tylko nie samoistnie, w sobie i z siebie. Faktem jest, że mają cechy istnienia, powstając na przykład z przyczyn i warunków. Pozbawione niezależnej natury, są zatem zależne. Owa zależność od innych czynników świadczy o braku niezależnej natury zjawisk. W tym ujęciu pustość oznacza zależność powstawania, a więc nie przeczy konwencjonalnej realności rzeczy.

Dla konsekwencjalistów zależność zjawisk wskazuje ich pustą naturę. Pozbawione niezależności, nie mają one samoistnego bytu. Analiza zależnego powstawania jest doskonałym narzędziem, które nie tylko rozwiewa mit samoistności, ale i chroni przed popadnięciem w skrajność nihilizmu.

Sam Nagardźuna pisze, że pustość trzeba rozumieć w kontekście zależnego powstawania. „Skoro nie ma rzeczy, która nie powstała w zależności – powiada w „Fundamentalnym traktacie” – nie ma też nic niepustego”. Tak samo widzieli to późniejsi komentatorzy, choćby oszczędny w słowach, ale bardzo precyzyjny Buddhapalita czy Ćandrakirti. Czytając ich objaśnienia, zaczyna się naprawdę szanować Nagardźunę. Tak w ogromnym zarysie wygląda system buddyjskiej sutry.

Wykłady wygłoszone w Londynie w 1988 roku, przekładane konsekutywnie na angielski przez Gesze Thuptena Dzinpę.

Tłumaczenie na język polski: Adam Kozieł

Źródło: XIV Dalajlama Tenzin Gjatso „Zarys ścieżki buddyzmu tybetańskiego”