Nauki Jego Świątobliwości Karmapy, udzielone podczas 9. północnoamerykańskiego Kagju Mynlam w dniach 6-10 czerwca 2018 r. Jest to komentarz Siedemnastego Karmapy do rdzennego tekstu Dzie Tsongkhapy „Trzy zasadnicze aspekty ścieżki” na podstawie ustnych nauk otrzymanych od Jego Świątobliwości Dalajlamy i przekazu komentarza Dziamgona Kongtrula Lodro Thaje.

Tekst zaczyna się od słów:

Pokłon drogocennym szlachetnym Mistrzom!

Jak umiem najlepiej, przedstawię tu samą esencję wszystkich nauk Buddy, ścieżkę, którą sławią szlachetni Bodhisattwowie, i która stanowi wrota dla szczęśliwców, pragnących wyzwolenia.

Jest to  pierwsza z trzech części tekstu, wprowadzenie. Kolejne to część główna i zakończenie.

Zwrot „szlachetnym Mistrzom” nie wymaga wyjaśnień. Tsongkhapa oddaje hołd wszystkim Guru, a szczególnie Bodhisattwie Mandziuśriemu. To, że składa pokłon jedynie Guru, ma nam przypomnieć, że Lama, duchowy przyjaciel, jest źródłem wszelkiego dobra.

Kolejne cztery wersy bywają różnie wyjaśniane. Według jednej z wersji, esencja wszystkich nauk Buddy to zapowiedź lub podsumowanie pierwszego z trzech głównych aspektów ścieżki – pragnienia wyzwolenia z samsary. Odpowiednio, kolejny wers dotyczący ścieżki odnosi się do drugiego aspektu – bodhiczitty, a ostatni wers mówiący o bramie dla tych, którzy dążą do wyzwolenia jest esencją trzeciego aspektu – właściwego poglądu na pustkę.

Kolejne strofy mówią:

Szczęściarze – wolni od przywiązania do uciech samsary, próbujący robić najlepszy użytek z wolności i szans, kroczący ścieżką miłą wszystkim Buddom – słuchajcie uważnie, z jasnym, otwartym umysłem.

Bez czystego wyrzeczenia nie da się zaspokoić bezustannego głodu zadowolenia w oceanie samsary. Skoro wszystko, co żyje, tkwi w okowach żądzy istnienia, zacząć musisz od znalezienia woli bycia wolnym.

Ta część dotyczy pierwszego z aspektów – pragnienia wyzwolenia z samsary. Tsongkhapa przedstawia tutaj:

  1. powód, dla którego najpierw należy rozwinąć pragnienie wyzwolenia z samsary,
  2. metody pomagające je rozwijać,
  3. miarę autentycznego pragnienia wyzwolenia z samsary.

Istnieje wiele praktyk Dharmy dla kogoś, kto dąży do Przebudzenia, jednak jeśli zredukuje je się do ich esencji, pierwszą praktyką musi być rozwijanie pragnienia osiągnięcia wyzwolenia. Musi to być także coś więcej niż tylko życzenie, by być wolnym od trzech niższych światów. To musi być pragnienie wyzwolenia z całej samsary.

Jest to podkreślone, ponieważ jeśli jako buddyści, czyli ci, którzy mamy pragnienie praktykować Dharmę, przyjmiemy, że praktykujemy mahajanę, nie będzie to wystarczające. Aby praktyka Dharmy zadziałała i stała się przyczyną wyzwolenia, potrzebujemy stabilnego pragnienia wyzwolenia z całej samsary.

Łatwo jest mówić o pragnieniu wyzwolenia z samsary, a także o sposobach, w jaki je rozwijać, dużo trudniej jest naprawdę wzbudzić w sobie to pragnienie. Aby naprawdę zacząć postrzegać całą samsarę jako cierpienie i porzucić lub przekroczyć lgnięcie do jej przemijających przyjemności, musimy zaangażować się w pewien trening. To nie powstanie spontanicznie, lecz wymaga kształcenia się i studiowania, np. trzech rodzajów cierpienia i tak dalej.

Praktykę trzech treningów nauczanych przez Buddę rozpoczynamy od pierwszego – od ćwiczenia dyscypliny moralnej. Autentyczna dyscyplina moralna wymaga, aby motywacją do zaangażowania się w nią było pragnienie osiągnięcia wyzwolenia. Jeśli tak nie jest, jeśli motywacją do przestrzegania dyscypliny moralnej jest pragnienie bycia szczęśliwym, bogatym, czy sławnym w tym życiu, nie stanie się ona przyczyną osiągnięcia wyzwolenia.

Pewien uczeń spytał kiedyś swojego Lamy czy praktyka Wajroczany pochodząca z tantry oczyszczającej niższe światy, a więc joga tantry, jest praktyką mahajany czy hinajany. Lama, który musiał być zaawansowanym praktykującym, nie odpowiedział od razu, lecz wszedł w samadhi i potem rzekł: „jeśli jest wykonywana przez prawdziwego praktykującego mahajanę, jest dharmą mahajany; jeśli jest wykonywana przez prawdziwego praktykującego hinajanę, jest dharmą hinajany; ale to, jak my ją wykonujemy, nie należy ani do dharmy hinajany and mahajany”.

Wielki założyciel Drukpa Kagju, jednej z dwunastu gałęzi Dakpo Kagju, Tsangpa Gjare powiedział: „obecnie ludzie uwielbiają napuszony żargon – wszystko musi być „maha-to”, „maha-tamto”, mahamudra, mahasamadhi, wielka doskonałość i tak dalej. Chcą tych wzniosłych nazw, ale to niewiele pomaga, jeśli dharma jest wielką doskonałością, iale praktykujący nie jest doskonały”. Właśnie w ten sposób często tworzy się szczelina między tym, gdzie jesteśmy, a tym, gdzie jest Dharma i wiele może i niejedno możemy w niej zgubić.

Z tych słów i przypowieści można się niejednego nauczyć. Na przykład, wykonujemy rytuały wadżrajany i dlatego myślimy, że praktykujemy wadżrajanę. Być może jednak powinniśmy poddać to w wątpliwość. Czy naprawdę praktykujemy wadżrajanę, czy jesteśmy gotowi, by ją praktykować, czy nasza motywacja jest tą wymaganą do praktyki wadżrajany? Podobnie w przypadku nauk z poziomu Bodhisattwy, być może wiele dowiedzieliśmy się o mahajanie. Możemy znać wiele terminów, może nawet umiemy na pamięć i potrafimy recytować „Przewodnik po ścieżce Bodhisattwy” i dlatego wydaje nam się, że praktykujemy mahajanę. Ale jaka jest nasza motywacja? Ile współczucia, ile troski o inne istoty mamy naprawdę? Musimy się temu przyjrzeć. Nie możemy po prostu zakładać, że praktykujemy mahajanę. Musimy zbadać naszą motywację.

Mówi się, że jedyną różnicą między pragnieniem wyzwolenia z samsary a współczuciem jest to, że pierwsze jest skierowane do wewnątrz, a drugie na zewnątrz, ku innym istotom. Oznacza to, że w pewnym sensie, fundamentalnie, są tym samym. Pragnienie wyzwolenia z samsary jest współczuciem wobec siebie, a współczucie wobec innych to pragnienie wyzwolenia ich z samsary. To znaczy, że jeśli pragnienie wyzwolenia i współczucie są tym samym, to bez stabilnego pragnienia wyzwolenia z samsary jest niezmiernie trudno szczerze współodczuwać z innymi. Jeśli ktoś nie dba o siebie, jak może troszczyć się o innych? Podobnie, bez pragnienia wyzwolenia, nie może być prawdziwego współczucia, a bez współczucia niemożliwa jest bodhiczitta. Wszystko to musi być zbudowane na solidnym fundamencie.

Pierwszym powodem, dla którego powinniśmy rozwinąć pragnienie wyzwolenia, jest to, że jak długo nie jesteśmy przygnębieni samsarą, egzystencją, trzema sferami, tak długo nie przestaniemy zabiegać o ich uciechy.

Jeśli nie wyrzekniemy się dążenia do przyjemności egzystencji, nie ma możliwości, byśmy przekroczyli tę egzystencję poprzez wyciszenie cierpienia czy osiągnięcie wyzwolenia – dopóki jesteśmy przywiązani do samsary i jej pożądamy, dopóty nigdy nie będziemy od niej wolni. Dlatego pierwszym krokiem jest pielęgnowanie w sobie przygnębienia samsarą i pragnienia uwolnienia się od niej.

W pewnym sensie przypominamy ćmy lub motyle, które lecą prosto do źródła światła i kończą spalone. Lecąca ku żarówce ćma jest w zasadzie zniewolona światłem. Faktyczną przyczyną jej śmierci jest lgnięcie do światła, leci ku niemu z własnej woli. Robimy to samo, gdy mylimy cierpienie z przyjemnością i ten błąd sprawia, że ciągle tułamy się w samsarze.

Zwykle, gdy opisujemy korzeń samsary, mówimy, że jest nim zafiksowanie na sobie samym, które jest rodzajem zamroczenia czy niewiedzy. To oczywiście prawda. Ale drugą przyczyną samsary jest lgnięcie. Gdy opisujemy dwanaście ogniw współzależnego powstawania, są wśród nich trzy:  pierwsze – niewiedza, ósme – lgnięcie i dziewiąte – działanie lub klesie. To lgnięcie i działanie dopełniają niewiedzę, czy też czynią ją w pełni, kłopotliwie funkcjonalną. Bez lgnięcia mechanizm samsary jest niekompletny. Skoro niewiedza, lgnięcie i działanie sprawiają, że dalej odradzamy się w samsarze, niezbędne jest, byśmy okiełznali swój apetyt

Wykonujemy wiele praktyk, robimy pokłony, składamy ofiary, zasiadamy do medytacji i powtarzamy mantry różnych jidamów. Możemy tak robić przez całe lata, wierząc, że w jakiś sposób otrzymamy błogosławieństwo. Ale poza ową wiarą być może nie widzimy żadnych faktycznych zmian, transformacji w naszym umyśle. Jeśli tak jest, oznacza to, że nasz umysł nie połączył się tak naprawdę z Dharmą, co wynika z naszego niezrozumienia, jak ją praktykować – z niezrozumienia prawdziwego sensu Dharmy.

Możecie zapytać: no dobrze, ale jak w takim razie faktycznie praktykować Dharmę, kiedy Dharma jest prawdziwą Dharmą? Zależy to przede wszystkim od tego, czy  przestaliście pożądać samsary.

Często używamy terminu samsara bez faktycznego zrozumienia, co to znaczy. Na przykład, gdy byłem mały, zwykli ludzie, którzy niewiele poznali Dharmy, sądzili, że słowo samsara odnosi się do życia rodzinnego, małżeństwa i posiadania dzieci. Gdy wspominali o mnichach i mniszkach, mówili: oni są dużo lepsi, porzucili samsarę. Mieli przy tym na myśli własne doświadczenia trudności związanych z utrzymaniem i wychowaniem wielu dzieci. Mawiali też: samsara nie jest zabawna. Ale nie rozumieli tak naprawdę głębi tematu, ponieważ zdefiniowanie samsary po prostu jako małżeństwa i posiadania dzieci zbytnio zawęża temat.

Ci, którzy trochę studiowali Dharmę mogą sądzić, że samsara odnosi się do tego świata i, kiedy używamy terminu trzy sfery samsary, myślą, że odnosi się to do jakiegoś wielkiego zewnętrznego środowiska zawierającego w sobie owe nieczyste światy. Jednak żeby faktycznie odpowiedzieć na pytanie „czym jest samsara?” trzeba to dobrze przemyśleć.

Prawdziwa definicja samsary, prawdziwe jej rozumienie, że jest to nieustanny ciąg przemijających, z grubsza określonych zbiorów – pięciu nagromadzeń splamień zwanych skandhami. Samsara jest procesem nieprzerwanego ruchu od jednego układu skandh do kolejnego i kolejnego. Z chwilą uzyskania pełnego zestawu owych  nietrwałych, z grubsza określonych zbiorów, czyli skandh, zanurzamy się w samsarze.

Opowiem obrazującą to historię o mistrzu Phakmodrukpie, jednym z czterech wielkich uczniów mistrza Gampopy, który dał początek odgałęzieniom jego linii przekazu, a przede wszystkim był protoplastą ośmiu szkół, albo podszkół, Dakpo Kagju.

Phakmodrukpa był z początku gesze w tradycji Kadam – studiował na klasztornym uniwersytecie Kadampów. Następnie otrzymał nauki dotyczące ścieżki i owocu ze wspaniałej linii Sakja, a w końcu spotkał mistrza Gampopę i został jego uczniem.

Mistrza Phakmodrukpę interesowało zwłaszcza jedno pytanie, które często zadawał: „jakie są prawdziwe przyczyny i warunki błądzenia w samsarze”. Gdy studiował teksty jako Kadampa, zapytał o to jednego ze swoich nauczycieli. Ten odparł: przyczyną samsary jest niewiedza. Choć w zasadzie nie jest to  błędna odpowiedź, mistrz Phakmodrukpa nie był nią usatysfakcjonowany i nie uznał jej za pomocną. Gdy studiował zagadnienia ścieżki i owocu u wielkiego Sakjapy, zapytał i jego. Nie pamiętam, jakiej dokładnie udzielił on odpowiedzi. W każdym razie mistrz Pakmodrukpa uznał ją za trochę pomocną, a później, gdy przybył do mistrza Gampopy, zadał mu to samo pytanie.

Gdy Phakmodrukpa po raz pierwszy spotkał Gampopę, ten spożywał właśnie tsampę zrobioną z dwóch rodzajów mąki, którą ugniatał i zjadał. Phakmodrupa poinformował Gampopę, kim jest, przedstawił mu historię swoich studiów i praktyki, a następnie zapytał: jaka jest przyczyna samsary? Gampopa odrzekł: przyczyną samsary jest ten właśnie umysł, w tej właśnie chwili. Wiem, że wiele wysłuchałeś nauk, wiele studiowałeś i sporo praktykowałeś, ale tak na prawdę to nic nie jest warte. Moja tsampa ma większą wartość niż cała twoja dotychczasowa nauka i praktyka. Te słowa tak bardzo wpłynęły na Pakmodrukpę, że rozpoznał w Gampopie swojego karmicznie predestynowanego guru, na którym polegał w poprzednich życiach, i od tego momentu uważał go za swojego rdzennego nauczyciela.

Dlaczego Gampopa odpowiedział, że przyczyną samsary jest umysł w tej chwili?

Gdy mówimy, że niewiedza jest korzeniem samsary, to definiujemy ją jako rzecz, objaśniamy ją, mówimy o jej cechach, o tym, na co ma wpływ etc.  W ten sposób dystansujemy się od naszej własnej niewiedzy, myśląc o niej jak o przedmiocie dyskusji, wystawiając ją niejako na zewnątrz. Przy okazji ignorujemy też ten pokrętny umysł. Ale niewiedza nie jest różna od umysłu i jeśli spróbujemy rozdzielić niewiedzę od umysłu w tej chwili, studia na temat niewiedzy nie pomniejszą naszego lgnięcia do „ja”. Ponieważ to lgnięcie do „ja” jest umysłem, niewiedza jest umysłem, ten, kto gromadzi czy stwarza karmę, jest tylko umysłem. Czasem ignorujemy to, co mogłoby nam pomóc i szukamy pomocy i zmiany na lepsze w niewłaściwym miejscu.

Drugim tematem w kontekście pragnienia Wyzwolenia są metody, które pragnienie to pomagają rozwijać. Zawierają one w sobie dwa etapy odwracania umysłu, czy też pomniejszania, pozbywania się lgnięcia do samsary. Pierwszy to pozbywanie się lgnięcia do obecnego życia, zaś drugi – do przyszłych żyć. Jest to rozwinięte w zwrotkach, które mówią:

Myśl ciągle, by otrząsnąć się z przywiązania do tego życia, że wolności są prawdziwą rzadkością i nie ma czasu do stracenia. Dumaj takoż o nieomylności karmy oraz o cierpieniach samsary, aby wyzbyć się tęsknoty za żywotami następnymi.

Możesz mówić o obudzeniu prawdziwego wyrzeczenia, kiedy wejdzie ci to w nawyk i nawet przez mgnienie nie wyglądasz rozkoszy samsary, dniami i nocami marząc tylko o wyzwoleniu.

Ciało, które każdy z nas posiada jest zbiorem wolności i sprzyjających warunków, co oznacza obecność wszystkich okoliczności sprzyjających praktyce Dharmy i brak okoliczności, które uniemożliwiałyby praktykę. Jest więc ono niezwykle cenne, użyteczne i rzadkie. Do tego niezwykle łatwo może zostać zniszczone, a i bez tego nie trwa zbyt długo. Rozmyślanie nad właściwościami tego ludzkiego ciała i jego rychłym końcem uważa się za doskonały sposób, by uniknąć rozproszenia przez zjawiska z tego życia i móc praktykować Dharmę.

Wielu ludzi pragnie praktykować Dharmę, ale naszym największym problemem w realizacji tego pragnienia jest ociąganie się, zwlekanie. Zawsze mówimy: „Chcę praktykować Dharmę, zaczną od jutra, albo lepiej pojutrze.” W ten sposób możemy się oszukiwać. Właśnie po to, by zaradzić tej sytuacji, naucza się razem tych dwóch rozmyślań – o trudności uzyskania wolności i sprzyjających warunków, inaczej cennego ludzkiego ciała, oraz o śmierci i nietrwałości. Mamy zrozumieć, że to ludzkie ciało, które posiadamy, jest niezwykle cenne, ale bardzo łatwo i szybko może przeminąć. Połączenie tych dwóch rzeczy pomaga nam nie marnować czasu.

Dość łatwo jest opisać wolności i sprzyjające warunki, które sprawiają, że to ludzkie ciało jest tak cenne. Trochę trudniej omówić trudności związane z uzyskaniem go, ponieważ wymaga to, by osoba, z którą rozmawiamy, wierzyła w przeszłe i przyszłe życia.

Bodhiczitta omówiona jest w dwóch częściach: powód, dla którego rozwijamy bodhiczittę i metody jej rozwijania.

Jeśli wyrzeczeniu nie towarzyszą jednak czyste pobudki bodhicitty, nie przyniesie ono szczęśliwości najwyższego Przebudzenia, przeto rozumni pielęgnować winni nieprześcignioną motywację.

Sutra Ratnakuta przytacza słowa Kaśjapy: „kłaniam się sierpowi księżyca, a nie księżycowi w pełni, kłaniam się Bodhisattwom, a nie Tathagathom”.

Aby wzbudzić drogocenną Bodhiczittę musimy z determinacją zaangażować się w altruistyczne przynoszenie pożytku innym, co z kolei zależy od bycia zdolnym do odczuwania współczucia, które pragnie usunięcia wszelkiego cierpienia i miłości, która pragnie szczęścia wszystkich istot. Pełne determinacji zaangażowanie się w altruistyczne wysiłki tego właśnie wymaga. Jednak spośród tych trzech aspektów siłę napędową stanowi altruistyczne postanowienie przynoszenia pożytku innym, pozostałe dwa – współodczuwanie i miłość – z niego wyrastają.

Jednakże początkowo współczucie, które pragnie usunąć cierpienie innych jest ważniejsze i może być uznane za korzeń bodhiczitty. Możemy mówić o trzech rodzajach współczucia. Pierwszy ma miejsce, gdy o czymś myślimy i myśli, procesy myślowe, stają się zaczątkiem współczucia, bardziej jednak w naszym mózgu niż w sercu. Drugi rodzaj powstaje, kiedy widzimy, na przykład, zdjęcia z wypadku samochodowego i w obliczu cierpienia reagujemy bardzo emocjonalnie. Może nam się wydawać, że jest to współczucie, jednak kiedy przyjrzymy się bliżej, zobaczymy, że nasza reakcja tak naprawdę jest objawem strachu, by samemu czegoś podobnego nie doświadczać. Trzeci rodzaj to głębokie współczucie, które świadomie i wytrwale rozwijamy poprzez praktykę, czyli to, o którym mówi się w buddyzmie. Nie jest ono chwilową reakcją jak poprzednie dwa rodzaje, lecz wynika z analizowania natury cierpienia i postanowienia, by mu zaradzić. Tego rodzaju głębokie i stabilne współczucie daje nam odwagę.

Wielkie współczucie, którego naucza buddyzm jest czymś więcej niż tylko emocjonalną reakcją zabarwioną smutkiem lub strachem, które pojawia się i znika w odpowiedzi na chwilową sytuację.

Można powiedzieć, że mamy dwa rodzaje emocji: powierzchowne i głębokie. Trudno powiedzieć, czy tego rodzaju współczucie w ogóle jest emocją, jest raczej bardzo bardzo głębokim i bardzo stabilnym uczuciem. Nie jest emocjonalne w tym sensie, że nie waha się – raz jest odczuwane, a raz nie. Być może lepiej byłoby myśleć o takim współodczuwaniu jako o stanie psychicznym, który wymaga również roztropności. Opiera się na rozumie, dlatego można powiedzieć, że ma raczej zdroworozsądkową podstawę, niż jest emocjonalną reakcją, która z natury jest przemijająca i kapryśna.

Znamy także uczucie, które nazywamy empatią lub sympatią. Jest to to doznanie, kiedy mówimy komuś: „Wiem, co czujesz”, czy „Rozumiem twoją sytuację”. To także nie jest całkowite współczucie, o którym tu mówimy, ponieważ – mimo, że empatia jest bez wątpienia częścią współczucia – współczucie ma w sobie o wiele więcej zaangażowania i poświęcenia.

Prawdziwe współodczuwanie w zasadzie nie rozróżnia między współczującym a obiektem współczucia. Nie jest także czymś, co ktoś w dobrej sytuacji daje komuś będącemu na dnie. Nie jest tak, że osoba, która współodczuwa jest w dobrej sytuacji, a ta druga nie ma szczęścia, więc ta pierwsza, która ma lepiej, łaskawie obdarza swoim współczującym działaniem tego, kto ma gorzej. W naturalny sposób czujemy, że jesteśmy częścią innych, a oni są częścią nas. Odczuwamy ich cierpienia w stu procentach lub wystarczająco dużo wiemy o tym, jak się czują, by być w stanie przejąć cały lub większość ich ciężaru. Tę właśnie zdolność musimy rozwinąć. Aby pojawiło się współczucie nie może być odstępu między tobą – współodczuwającym i tym innym – beneficjentem współczucia. On stanowi jakby część ciebie, a ty wydajesz się częścią jego. W przypadku prawdziwego współczucia nie ma rozróżniania między ja i inni.

Naukowcy stwierdzili, że każdy człowiek rodzi się z wrodzoną zdolnością do empatii, jednak z czasem stępia się ona, jeśli środowisko nie wspiera jej rozwoju. Niektórzy twierdzą, że tak jest w przypadku polityków, szczególnie tych odnoszących sukces, bo żeby wpływać na ludzi i zdobywać głosy, koncentrują się na tym, jak się sprzedać. Do tego stopnia, że im więcej to robią, tym mniej przejmują się innymi. Ich ambicja przytłacza ich empatię.

Aby nasza empatia rozwijała się, musimy ją ćwiczyć tak długo, aż moc naszego współodczuwania będzie dość wielka, by rodziło się ono w nas naturalnie, bez konieczności myślenia o tym. Aby tak się stało, musimy ćwiczyć świadomie i nieustannie. Jednym ze sposobów, w jaki możemy sobie i innym przypomnieć o współczuciu jest częste używanie łagodnych i miłych słów. Jest to szczególnie ważne w przypadku dzieci. Samo słyszenie słów pełnych miłości zasieje w ich umysłach pozytywny nawyk i ich współczucie będzie się rozwijać. Podsumowując, musimy studiować i ćwiczyć, aby współczucie, z którym się urodziliśmy, rozkwitało.

Aby rozwijać współczucie, musimy zrozumieć cierpienie, jakiego doświadczają inni. To zrozumienie nie bierze się, jak wspomniałem, z oglądania zdjęć ofiar katastrofy, kogoś wyniszczonego przez głód lub złożonego ciężką chorobą. Nie chodzi o to, by poruszały nas obrazy, ale o to, byśmy dogłębnie przestudiowali i przemyśleli naturę cierpienia i znali jego różne rodzaje. Jest to wyjaśnione w następnych dwóch strofach:

Istoty są porywane przez wartki nurt czterech rzek, szarpią się z ciężkimi kajdanami własnej karmy, miotają w żelaznym potrzasku lgnięcia do poczucia ja i toną w nieprzeniknionych ciemnościach niewiedzy.

Bez końca odradzają się w bezmiarze samsary, wiecznie dręczone trzema rodzajami cierpienia. Dumaj nad losem wszystkich matek z minionych żywotów, budząc w sobie nieprześcignioną bodhiczittę.

Rozmyślanie o tym, że nasze matki są doświadczane przez nieszczęścia to pierwszy etap rozwijania miłości i współczucia. Kiedy zachęca się nas do rozwijania miłości, nie oznacza to, że miłości w nas nie ma. Kochamy przecież niektóre istoty, samych siebie, swoje rodziny, krewnych, przyjaciół i tak dalej. Jednak miłość ta nie jest bezstronna. Jest tendencyjna i ulotna, oparta na przywiązaniu, jest ograniczona, a nie bezkresna. Tymczasem miłość oparta na współczuciu powinna przekraczać rozróżnienia. Powinna obejmować nie tylko bliskich, ale też tych, z którymi nie czujemy związku, a nawet tych, którzy nas skrzywdzili lub których uważamy za wrogów. Wielka, bezkresna miłość nie wyklucza i sięga  wszystkich czujących istot.

W takim rozumieniu współczucie oparte jest na rozsądku, a nie emocjach. Nie wyrasta z przywiązania, nie rodzi się też w opozycji do niechęci. W pewnym sensie jednak  to ograniczone współczucie, które odczuwamy do naszych bliskich jest tym samym współczuciem, które rozwijamy wobec tych, których nie znamy, wobec każdego, kto pragnie być wolny od cierpienia. Ponieważ znajdujemy się w samsarze, nie ma tu ani jednej istoty, która by nie cierpiała, od naszych zwierząt po tych, których uważamy za swoich wrogów, a którzy krzywdzą nas tylko dlatego, że sami cierpią. Rozumiejąc, że każda istota pragnie być uwolniona od swoich cierpień, możemy wzbudzić współczucie dla nich. Nawet ci, którzy nas skrzywdzili staną się obiektami naszego współczucia. Nie powinniśmy życzyć im, aby byli nieszczęśliwi czy cierpieli, ponieważ wszyscy mają podstawowe prawo do bycia wolnym od cierpienia i zaznania szczęścia. Nie możemy tego zlekceważyć.

Kiedy medytujemy na jidamy, zazwyczaj siedzą one, rzadziej stoją, na lotosie i dysku księżyca. Ważne jest, aby rozumieć wszystkie aspekty wizualizacji. Przykładowo lotos symbolizuje pragnienie Wyzwolenia, czystość tego pragnienia, a dysk księżyca wzbudzanie bodhiczitty, czyli bodhiczittę względną.  Pełną tarczę księżyca wyobrażamy sobie dlatego, ponieważ chcemy rozwinąć wszechogarniającą, całkowicie altruistyczną miłość, współczucie i bodhiczittę reprezentowane przez księżyc w pełni. Nasza obecna miłość i współczucie zazwyczaj są trochę niekompletne i przypominają raczej sierp księżyca. Księżyc w pełni symbolizuje zaś wielkie współczucie, które jest tak bogate i kompletne, że przekracza wszelkie preferencje, przekracza bliskość i odległość, przywiązanie i niechęć, i wszystkie istoty obejmuje równomiernie. Nasza bodhiczitta taka właśnie powinna być, bo tak jak światło księżyca w pełni na bezgwiezdnym niebie dociera wszędzie, tak światło naszego współczucia dociera do wszystkich istot. Jeśli w ten sposób wykorzystamy  swą wyobraźnię, uda nam się ostatecznie doświadczyć tego stanu.

Kiedy wykonujemy praktykę jidama, powinniśmy rozumieć znaczenie poszczególnych elementów wizualizacji. Jeśli tak nie jest i tylko usiłujemy utrzymać wyraźny obraz bóstwa, praktyka może stać się bardzo trudna. Ludzie często pytają mnie jakiej wielkości jest bóstwo. Trudno mi na to odpowiedzieć, ponieważ według mnie rozmiar jidama może być różny. Podobnie inne aspekty wyglądu bóstwa mogą sprawiać kłopot, jeśli nie wiemy, co oznaczają. Na przykład, cztery ręce Czenrezika symbolizują Cztery Niezmierzoności. Wyobraźmy sobie, jak trudno jest zwizualizować formę Czenrezika o tysiącu ramion i i jedenastu twarzach, które reprezentują jego wszechobejmujące, intensywne współczucie.

Pierwszy wers dotyczący rozwijania współczucia mówi, że “istoty są porywane, samotnie niesione przez wartki nurt czterech rzek”. Rzeki symbolizować mogą tu narodziny, starość, choroby i śmierć. Niczym prądem rwącej rzeki jesteśmy porwani przez naszą karmę, zbyt bezsilni by cokolwiek zrobić. Doświadczamy tego w niektórych momentach życia. Na przykład, kiedy bardzo ciężko pracowaliśmy, żeby coś osiągnąć, ale rezultat nie jest taki, jak chcieliśmy. Pozostajemy wtedy bezradni, bo nic nie możemy zrobić, by to zmienić.

Trzeci wers mówi: „miotają się w sidłach pajęczyny lgnięcia do poczucia ja”. To wskazuje na wąski i ograniczony świat, jaki sobie stworzyliśmy przez błędną wiarę w tak zwane „ja” i w to, co ono myśli, że posiada lub mówiąc prosto w „ja” i „moje”. Uważamy, że to „ja” jest niezależną jednostką, jednak jeśli dokładnie je zbadamy, ten koncept rozpada się. Prawda jest taka, że „ja” nie mogłoby być niezależną jednostką, bo nie przetrwalibyśmy bez innych. To inni dają nam ubranie, jedzenie i samo powietrze, którym oddychamy. Mimo tego, przez fałszywą wiarę w „ja” zamykamy się w więzieniu zatłoczonego i ściśniętego świata,   niczym w żelaznej sieci.

Czwarty wers mówi: „i  spowijają ich nieprzeniknione ciemności niewiedzy”. Cechą niewiedzy, ignorancji jest to, że zazwyczaj nawet nie wiemy, że jesteśmy ignorantami. Ciemność niewiedzy nie tylko zasłania nam inne rzeczy, ale także nie pozwala nam rozpoznać samej niewiedzy. Z powodu własnej głupoty pozostajemy głupi.  To dlatego niewiedzę tak trudno rozpoznać. Pozostałe dwa z głównych zaciemnień są relatywnie łatwiejsze do rozpoznania: intensywność nienawiści sprawia, że jest ona bardziej niż oczywista, pożądanie również potrafimy dostrzec, jednak niewiedza z natury jest spowita niewiedzą, dlatego nie możemy jej dostrzec.

Bez mądrości, która widzi naturę rzeczy, nawet autentyczne wyrzeczenie i bodhicitta nie pomogą ci odciąć korzenia uwarunkowanego bytu. Sięgnij więc po metody, które odsłaniają współzależność.

Współzależność można przedstawić na kilka różnych sposobów, często omawia się ją jako współzależne powstawanie, nazywane też współzależnością przyczynową lub przyczynowością.

W omawianych tu wersach pojęcie współzależności się poszerza, jest ona wszechobejmująca i odnosi się do współzależnej natury wszystkiego – każda rzecz istnieje w zależności od innych rzeczy.

Druga część dotyczy metod, dzięki którym ii zaczynamy to rozumieć. Kolejna zwrotka mówi:

Ten, co widzi nieomylność przyczyny i skutku we wszystkich zjawiskach samsary i nirwany, oraz rozstał się z przedmiotami pojęciowego skupienia, kroczy ścieżką, która raduje wszystkich Buddów

W tej zwrotce są dwa główne punkty. Pierwszy: wszystko co stwarza samsarę i nirwanę, przyczyny i skutki, obiekty doświadczania i doświadczająca ich świadomość, środowisko wraz z zamieszkującymi je istotami itd. – postrzegane przez nas jako niezależnie istniejące zjawiska – wszystkie one są naszymi założeniami, a nasze koncepty na ich temat dotyczą tak naprawdę samej współzależności. Ponieważ są one współzależne, istnieje niewątpliwy związek pomiędzy przyczynami i skutkami rzeczy. Drugi punkt: jeśli się to zrozumie lub dostrzeże, wówczas wszystkie koncepty dotyczące prawdziwego istnienia rzeczy zostają zniszczone. Jeśli tak się stanie, oznacza to wkroczenie na Środkową Ścieżkę, ścieżkę, która raduje Buddów.

Oznacza to, że wszystko co nam się przejawia i co błędnie uznajemy za realne i solidne, jest wyłącznie współzależnym przejawieniem. To jak film w telewizji czy w kinie – widzimy ludzi, miejsca itp. – przejawiają się one, wydają się prawdziwe, jednak nie są realnie tym, czym się jawią. Widzimy je, ponieważ ich obraz jest generowany przez odpowiedni sprzęt. W ten sposób wszystkie przejawienia powinniśmy rozumieć jako jedność przejawiania się (zjawisk) i pustki.

Spróbuję to ująć prościej – gdy używamy słów takich jak „pusty”, czy „pustka”, wielu ludzi sądzi, że odnosi się to do “niczego”, do stanu absolutnej nicości. Ale w pewnym sensie pustka nie jest nicością, jest otwartością, przestrzenią, jest możliwością lub tym, co zapewnia możliwość przejawiania się zjawisk. Dlatego też czasem mówimy o pustce jako o źródle Dharmy, albo źródle rzeczy. To otwarta możliwość przejawień. Jest to dużo lepsze i głębsze zrozumienie  pustki niż myślenie, że jest ona nicością, co zwykle budzi lęk i jest po prostu niewłaściwe.

Trzecią częścią omówienia właściwego poglądu jest miara postępu. Ten punkt ma trzy podpunkty – pierwszym jest oznaka, że nasza analiza poglądu nie jest jeszcze doskonała. Drugim jest oznaka, że jest ona pełna, a trzecim są inne nadzywczajne urzeczywistnienia wynikające z dopełnienia analizy.

Pierwszy z podpunktów znajdziemy w kolejnej zwrotce, która mówi:

Póki fakty, że każde zjawisko jest zależne od innych oraz puste i zupełnie nieokreślone, jawią ci się oddzielnie, nie ma mowy o urzeczywistnieniu mądrości Buddy.

Opisano tu stan, w którym wciąż czujemy, że współzależność zjawisk oraz pustka poza skrajnościami są wzajemnie sprzeczne, oddzielone od siebie jak ciepło i zimno.

Mowa tutaj między innymi o tym, że nasze nawykowe doświadczanie zjawisk jest zanieczyszczone przylgnięciem do błędnego założenia, że zjawiska są realne. Zdaje się, że aby przeciwdziałać naszemu lgnięciu do poczucia realności, zarówno wcześni jak i późniejsi komentatorzy Środkowej Ścieżki dążyli do podważenia nie tyle samych zjawisk, co naszych sztywnych założeń na ich temat.

Drugi podpunkt dotyczy dla odmiany oznak tego, że nasza analiza jest doskonała. Znajdujemy ten fragment w kolejnej zwrotce, która mówi:

Jeśli jednak przychodzą jednocześnie, nie po sobie, a razem, już samo widzenie niezawodnego zależnego powstawania rodzi pewność i pryskają wszelkie błędne mniemania. Nazywa się to poglądem doskonałego rozróżniania.

Stosunkowo łatwo zrozumieć, co znaczy, że rzeczy nie następują po sobie, ale gdy mówimy o jednoczesnym doświadczaniu, czy realizacji pustki i nieodzownego współzależnego przejawienia, robi się to skomplikowane. Chyba najłatwiej zrozumieć to jako odnoszące się do ścieżki ponad przeszkodami – aspektu ścieżki widzenia. Jest to moment, w którym bodhisattwa doświadcza tego, co nazywamy aspektem pustki lub przejawieniem pustki. Mimo, że jako przejawienie lub aspekt musimy zaklasyfikować to jako prawdę relatywną, to naturą tego jest prawda absolutna.

W tym więc doświadczeniu doświadczenie przejawienia lub aspektu pustki, i pustki samej w sobie, muszą być jednoczesne. Myślę, że to praktyczny sposób rozumienia tej kwestii.

Jeśli chodzi o słowo „pewność”, tutaj oznacza ono pewność opartą na naszym lgnięciu do poczucia realności.

Nie będę dziś w stanie objaśnić szczegółowo natury pustki, która czasem prezentowana jest jako coś istniejącego, a czasem jako brak istnienia, albo brak prawdziwego istnienia itp. Dlatego przejdę do trzeciej części, która dotyczy prezentacji innych nadzwyczajnych urzeczywistnień wynikających z pełnej analizy:

Kiedy wiesz, że zjawiska odprawiają skrajność istnienia, a pustość przekreśla ekstremum nicości, i widzisz, jak pustka jawi się w przyczynie i skutku, jesteś odporny na każdy pogląd, który popycha do krańca.

Ta zwrotka objaśnia, że jeśli potrafimy wykorzystać zjawiska lub fakt ich przejawiania się do podważenia prawdziwego istnienia rzeczy oraz wykorzystać pustkę do podważenia absolutnego lub zewnętrznego nie-istnienia, i jeśli rozumiemy jak współzależność przejawia się jako nieomylna przyczynowość lub nieomylne przyczyna i skutek – wówczas nie będziemy zwiedzeni, będziemy odporni na pokusy i pułapki skrajnych poglądów, które postulują albo prawdziwe istnienie, albo absolutne nie-istnienie.

Teraz przechodzimy do trzeciej, głównej części tekstu, którą są wnioski. Ma ona dwie części – pierwsza to instrukcje, jak osiągnąć własne długotrwałe lub stałe szczęście, druga to kolofon. Pierwsza z nich zawiera się w kolejnej, ostatniej zwrotce, która mówi:

Zrozumiawszy należycie sedno trzech najważniejszych aspektów ścieżki, udaj się do samotni, moje dziecko, i uzbrój w pilność, by rychło osiągnąć cel ostateczny i niezmienny.

Dalej w kolofonie czytamy: Uczony bhikszu Lobsang Drakpe Pal udzielił tej rady Tsakho Onpo Ngałangowi Drakpie.

Człowiek stojący podówczas u rządów Tsakho, dla którego tekst został napisany, znany jest z historii jako szef linii mistrza Tsongkhapy i jego synów w Dharmie. Był on również skrybą, który spisał część najbardziej znanych nauk mistrza Tsongkhapy. Żyjącego w nieco późniejszych czasach znanego uczonego, Cioktse Lhyndrup, uznaje się za reinkarnację owego naczelnika z Tsakho.

Nazwałbym to to dość skąpym objaśnieniem „Trzech zasadniczych aspektów ścieżki”. Nie jest to szersze, pełne objaśnienie, ale przynajmniej wystarczające, by nie zniszczyć współzależności w tym tekście.

Mistrz Tsongkhapa, nazywany też często po prostu drogocennym Mistrzem, był jednym z najznamienitszych uczonych i siddhów w historii Tybetu, dlatego też jest sławny niczym słońce i księżyc. Miał związki z tradycją Kagju, zwłaszcza Karma Kagju, za sprawą czwartego Karmapy Rolpe Dordże, który żył w tych samych czasach i od którego mistrz Tsongkhapa otrzymał przekaz ślubowań oraz imię Kunga Njingpo. Od tego czasu istnieje związek między tymi szkołami. W innym sensie połączenie polega na bardzo podobnym praktycznym systemie nauczania, czy praktycznym podejściu tradycji Gelug i Kagju. Jak wiemy, mistrz Gampopa połączył w jeden strumień studiów i praktyki nauki Mahamudry, które otrzymał od Dzietsyna Milarepy, oraz pochodzące od Atiśi nauki Kadampy. Analogicznie wielki mistrz Tsongkhapa połączył nauki Kadampy z praktykami Wadżrajany w bardzo podobny strumień. Do tego stopnia, że jego tradycja zwana jest czasem Kadampasarma. Więc jeśli pomyślicie o zintegrowaniu nauk Kadampy przez mistrza Tsongkhapę i o nieprzerwanej obecności, aż do dnia dzisiejszego, tego, co zwiemy ustną linią mahamudry przekazaną przez ojca Tsongkhapę i jego duchowych synów, zobaczycie, ze istnieje ogromne podobieństwo między tradycjami Gelug i Kagju.

Źródło: 17karmapa.pl